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与他的同胞里那么多对土地尤为迷恋的评论人不同，阿莫斯是第一个认识到自1967年以来以色列在占领的领土上建立的定居点是一个灾难，而且这个灾难是以色列自己带来的。他曾经这样写道：“这些定居点让以色列在为实现长久和平的任何谈判中变得束手无策……（它们）只让以色列处于更大的不安全之中。”［2］以色列是中东地区拥有最强大军事力量的国家，它之前在军事行动中也取得过一连串的胜利，至今没有打过败仗，可就是这样一个国家对放弃几平方英里的土地所带来的安全隐患心神不宁，这似乎是一件很奇怪的事情。但是这与近几十年来埃隆的故乡所发生的变化有关。
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如他在2003年所预见的，阿拉伯人口将最终成为多数人口，如果以色列坚持在国境以内对阿拉伯人实行统治，那么最后以色列只能变成一个专制国家，国内的两个民族将视彼此为敌人：犹太人居于统治地位，阿拉伯人居于从属地位。这会产生什么样的结局呢？“如果以色列继续坚持实行目前有关定居点的政策，最终以色列可能会变成一个如津巴布韦那样的国家，而非种族隔离制度取消之后的南非。”［3］从2003年以来，许多人都得出了这个令人沮丧的结论。我相信阿莫斯是做出这样结论的第一人。
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阿莫斯在写作时更多是怀着愁绪而非愤怒。许多年前，他绝望地写道：“一代人的精力浪费在了短视的定居点计划上……想一想，如果这数十亿美元用来治理西奈半岛、戈兰高地和约旦河西岸的流沙，这些钱如果能花在其他一些更有用的事情上的话能做多少事情。”［4］那个时候几乎没有非专业人员会关注这个问题。阿莫斯认为之所以力气会用错地方，原因在于他称之为“平庸得令人惊异的以色列政治家”身上。这句话写于2002年。从德高望重的果尔达·梅厄（Golda Meir）到糟糕至极的希蒙·佩雷斯（Shimon Peres），一代以色列工党政治家的无能和政治上的怯懦已经表现得很明显。但后来发生了更糟糕的事情，在阿莫斯·埃隆的有生之年，他还看到了内塔尼亚胡的复出以及另外一件骇人听闻的事情：阿维格多·利伯曼（Avigdor Lieberman）升任外交部长，这些事情都可悲地确认了他上面对以色列政治家的评价。
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阿莫斯非常清楚地知道，目前中东的乱局是各方共同造成的结果。他同情“没有国籍，一无所有，四散各地的巴勒斯坦人”，可这种同情没有让他对巴勒斯坦领导人的无能视而不见。［5］他见过许多阿拉伯和巴勒斯坦的政客，他知道在自己人民的悲剧以及各种任务面前这些人是多么不称职。在他所有的文章和著作中，他对双方的失误都公允地予以承认，特别是那篇1996年发表在《纽约书评》上题为“以色列和犹太复国主义的终结”的文章，它影响尤其大。但巴勒斯坦人在历史上犯的错误主要在1948年以前，而以色列则要为其在1967年第三次中东战争中取得重大胜利后发生的灾难性失误负主要责任。
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阿莫斯逐渐认识到，犹太复国主义已失去其效用。“作为‘消除歧视行动’的措施，犹太复国主义在以色列的形成阶段是有用的。今天，它已变得多余。”［6］犹太复国主义曾经是一些无国籍者的民族主义意识形态，如今却发生了悲惨的转变。对于越来越多的以色列人来说，犹太复国主义已经堕落成犹太人与偏心的上帝之间达成的一个民族宗教的地产契约，在这个拒绝让步的契约看来，所有针对威胁、批评者和敌人（无论是真实或想象出来的）采取的行动都是正当的。犹太复国主义计划最早可以追溯到19世纪末期以国家建设为目的的民族主义，如今它早已失去了原先的目标。在一个民主制度已经建成、追求常态的国家，犹太复国主义没有什么重要性，不过它可以带来很大危害。总之，如今它已经被极端分子劫持。赫茨尔梦想有一个“正常的”犹太国，如今这个国家已经变成一个排他主义、宗派主义的噩梦。对于这种变化，阿莫斯将济慈的诗稍微做了一些改动：“狂热者有一个梦想，他们为一个教派建了一个天堂。”［7］
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阿莫斯·埃隆在持自由主义立场的以色列日报《国土报》（Haaretz）任记者，这份工作在他的职业生涯中占据很大一块。20世纪50年代到60年代，他经常担任驻外记者，从共产主义时期的东欧到华盛顿特区他都会去。他似乎采访了包括约翰·F.肯尼迪（在肯尼迪时代最鼎盛时期与肯尼迪参加疯狂派对）到亚西尔·阿拉法特在内的几乎每个人。他曾经说了一个故事，这个故事很能说明问题。20世纪60年代初他在华盛顿采访了一位即将离任回国的资深以色列外交官，埃隆向自己的这位同胞紧追着抛出一个个问题。埃隆问他：“你觉得在被派驻到美国这段时间里你取得了什么成绩？”这位外交官回答道：“哦，这个简单，我相信我已经成功地说服了美国人，反犹太复国主义就是反犹主义。”阿莫斯告诉我，他觉得这名外交官的说法简直荒唐，可让他很难想象到的是，这样一个从以色列的利益考虑、将二者对等的政治观点却为许多以色列人和以色列的支持者们接受了。
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人们越来越分不清犹太人和以色列、以色列和犹太复国主义、犹太复国主义和狂热的排外主义神学之间的差别，在美国尤其如此，但是在以色列也是这样。这可以解释为什么像阿莫斯·埃隆这样的以色列人会在托斯卡纳度过自己的晚年生活（他于5月25日在那里去世）。许多以色列人，尤其是受过良好教育的年轻男女因为受到欧洲和美国城市的世界主义气息吸引而选择在国外生活。他们其中一些人宁愿选择流亡也不愿在以色列的占领军中服役。但是，对于埃隆这一代人而言，以色列成立之时他已经成年，为犹太复国主义的必要和成功他曾倾力付出过；卖掉他在耶路撒冷的家并永久定居国外这个决定对他来说是非常痛苦的，他的这个决定所带来的影响也很深远。这位在许多方面都很杰出的以色列人在自己的土地上是道德意义上的流亡者，他离开以色列以后再一次失去了根，或者他为表达反抗只扎根在世界主义之中。
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这位以色列最伟大记者的自我放逐所造成的令人遗憾的后果之一，便是今天许多以色列人对他的著作不再熟悉。可以肯定的是，他的书有希伯来文版本。他的崇拜者们会认真阅读他在《纽约书评》和其他地方上频繁发表的文章。但是这几十年在以色列，阅读埃隆所写的这类文章的读者在逐步下降。但这不会削弱他离世的意义。恰恰相反，今天大多数以色列人不会为他哀悼这一事实只能说明他们之前损失了什么，他的去世则是他们更大的损失，这对我们而言也是一样。
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这篇文章最早发表在2009年7月《纽约书评》。
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事实改变之后 第28章 莱谢克·科拉科夫斯基（1927—2009）
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莱谢克·科拉科夫斯基的讲座我听过一次。那是1987年在哈佛大学，已故的朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）当时在教政治理论研讨课，科拉科夫斯基受邀来开讲座。当时《马克思主义的主要流派》（Main Currents of Marxism）的英文版才出版不久，科拉科夫斯基的名声如日中天。许多学生希望听到他的演讲，因此后来讲座地点换到了一个大型的公共礼堂，这样一来外来人员也能参加。我当时碰巧在剑桥市开会，于是便和一些朋友同往。
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科拉科夫斯基演讲的标题很有暗示性和诱惑力：“历史中的恶魔”。学生、教师和其他听众专注地听着，一段时间里全场鸦雀无声。在场的许多人熟知科拉科夫斯基的著作，他好讽刺，论证严密，这些大家也都熟悉。但即便如此，听众也显然很难跟上他的论点。他们努力去理解，却还是不明白他的比喻指的是什么，于是礼堂开始笼罩着一种不知所措的神秘气氛。演讲进行了大约1/3以后，坐在我旁边的蒂莫西·加顿·阿什（Timothy Garton Ash）探过身来低声说：“我知道了，他真的是在谈论魔鬼。”他的确是在谈论魔鬼。
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这是莱谢克·科拉科夫斯基思想轨迹中的决定性特征：他对待邪恶的态度无比认真。在他看来，在马克思主义的许多理论前提中，其中一点是认为人类所有缺点的根源都来自社会环境。马克思“完全忽视了一种可能性，那就是冲突和攻击行为的根源可能内在于人这个物种的一些永久特性之中”［1］。或者如他在哈佛的演讲中所说的：“邪恶……不是偶然的……它的存在是一个难以去除和无可挽回的事实。”对于莱谢克·科拉科夫斯基这样经历过纳粹和苏联对波兰先后占领的人来说，“魔鬼是我们经验的一部分。我们这一代人已经看了太多魔鬼的行径，我们必须极为认真地对待这个教训”［2］。
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今年81岁的科拉科夫斯基于不久前逝世，绝大多数讣告完全没有提到他的这一面。这倒不足为奇。尽管世界大部分地区仍然相信上帝、从事宗教活动，可是“神启”信仰会让今天的西方知识分子和公共评论家感到不舒服。有关这个问题的公共讨论在过分自信的拒绝（“上帝”肯定不存在，反正这都是他的错）和盲目的服从之间摇晃，令人很不舒服。像莱谢克·科拉科夫斯基这样杰出的知识分子和学者不但重视宗教和宗教观念，而且对待魔鬼的态度也很认真，这对许多他的读者来说是一个谜，他们宁愿选择视而不见。
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因为科拉科夫斯基与官方宗教（不仅仅是他所信仰的天主教）盲目的“灵丹妙药”保持着怀疑的距离；另外，他是国际知名的马克思主义研究者，也是卓越的宗教思想史研究者，同时拥有这两种身份的人只有他一位，他的观点也因此进一步被复杂化。［3］科拉科夫斯基将马克思主义看作一个宗教教规，它的经典有主次之分，它的文本权威存在等级结构，另外还有持不同意见的异端，科拉科夫斯基对马克思主义的阐释因他在基督教教派和宗派著作研究上的专长而更有深度，也更迷人。莱谢克·科拉科夫斯基和他在牛津的同事以及同是中欧人的以赛亚·伯林都怀疑所有教条的确定性，他们也都带有几分悔恨地承认，任何重大的政治或伦理选择都会带来代价：为了安全起见，经济活动的自由应该被限制，钱不应该自动产生更多钱，这样做都有其充分的理由。但对自由的限制应当就被当成对自由的限制，不应称其为自由的一种更高形式。［4］
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一些人置20世纪的历史于不顾，认为只需要付出很少的道德成本和生命代价就可以在政治上取得巨大进步，或者认为即便付出的代价很大，但是未来的收益可以抵消这些代价。这样的一些人是科拉科夫斯基难以忍受的。一方面，一些简化的定理声称已经发现了有关人类的永恒真理，对此他一直以来都予以抵制。另一方面，他认为人的境况的一些特点过于明显，无论多么不便都不能忽略这些特点：
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我们坚决抵制许多庸俗真理的影响并不令人惊讶，这种抵制在所有知识领域都会发生，这仅仅是因为有关人的生命的老生常谈会让人感到不快。［5］
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但上述这些考虑并不意味着一个人要反对变革或奉行无为主义，科拉科夫斯基就不是这样。我们也不需要做出结论认为我们不能或不应该去努力改善人类的境况：
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在西欧实现更多公正，更多安全，更多教育机会，为穷人和无自理能力者提供更多福利，让国家为他们承担更多责任，无论这些已经实现多少，如果没有来自社会主义意识形态和社会主义运动的压力（尽管它们有许多天真和空想）都是绝不可能取得的……过往的经验部分为社会主义思想辩护，部分是对它的否定。
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科拉科夫斯基具有对社会现实复杂性审慎而又保持均衡的理解力（他认为“人的博爱作为政治方案是灾难性的，但是它作为一种导向性的标志却不可缺少”），这让他与他这一代大多数知识分子显得不同。无论在东方还是西方，比较常见的趋向是在过度自信人类进步无限可能性和幼稚地摒弃进步这个观念之间摇摆。科拉科夫斯基横跨于这个具有20世纪特色的鸿沟之上。在他看来，人类的博爱仍然是一个“调节性的而非构成性的观念”。［6］
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这里的含义是一种对现实的妥协，我们今天将这种妥协与社会民主主义联系在一起（在西欧大陆，这种妥协与基督教民主党联系在一起）。当然除了今天的社会民主主义，它们往往不敢公开表达自己的立场，因为它很尴尬地背负着“社会主义”的种种含义及其在20世纪的过往。莱谢克·科拉科夫斯基不是一个社会民主主义者，但他在他那个时代现实政治的历史中积极地表达批评意见，而且不止一次。在波兰建立共产主义政权之初，尽管科拉科夫斯基仍未满30岁，但他已经是当时波兰最重要的马克思主义哲学家了。1956年之后，他逐渐形成与主流不同的思想并将之公开表达了出来，然而在这个国度，所有批评意见注定迟早要遭到排斥。作为华沙大学哲学史的教授，他在1966年发表了著名的公开演讲，演讲中他谴责波兰统一工人党背叛了波兰人民，这是一个需要政治勇气的举动，他因此被开除出统一工人党。两年后，他流亡到西方。此后，科拉科夫斯基成了波兰国内年轻的持不同政见者理论知识的源泉和灯塔，自70年代中期这批人成为波兰政治反对派的核心成员，他们为团结工会运动提供了智力支持，并于1989年取得实权。莱谢克·科拉科夫斯基因而是一名完全参与到现实政治中的知识分子，尽管他蔑视“参与”的自负和虚荣。知识分子的参与与“责任”在第二次世界大战后欧洲大陆一代人的思想中备受争议和崇拜，科拉科夫斯基则认为这种概念从根本上说就是空洞的：
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为什么知识分子应该担负某种特定的责任，为什么他们要承担与其他人不同的责任，这样是为了什么？ ……仅仅感觉到责任只是一个形式上的德行，其本身并不会导向某种特定的责任：人们有可能因为一个正义的目标感到负有责任，也可能为一个邪恶的目标感到负有责任。
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在一代法国存在主义者和他们在英美的崇拜者中，似乎很少有人能够做出这个简单的观察。可能需要一个亲身经历极端邪恶的目标（无论是左派还是右派的）对于知识分子（如果不受这些目标吸引会是一个负责任的人）的吸引力有多大的人才能充分理解意识形态的承诺和道德单边主义所带来的代价及其好处。
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