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第三，古典文化史的一个中心概念——“传统”（tradition），存在严重的疑问。所谓的传统，将行为方式、价值观等文化因素看做可以像具体的物体一样代代相承的；与之相对的是“接受”（reception）的概念，认为“传统”是可以原封不动地被继承和接受。这或者也可以换作另一种类似的说法，也就是所谓的文化“遗产”。不论这些概念的说法有多少的变化，其核心都是认为在文化的传承过程中，始终保存了相当一部分核心的内容，不会因时因势而改变。
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第四，古典文化史中的文化概念也过于狭窄。首先它将文化简单地等同于高等文化、上流社会的精英文化。尽管在20世纪五六十年代，随着社会史研究风气的大兴，许多文化史家都力图在他们的历史叙述中补充和增加那些普通人的文化史，但是即使是一些大众文化的研究著作，也仍然常常把眼光停留在那些可见的成果上，例如民间传说、民间艺术等文化产品。相反在文化人类学和文化研究领域，对文化的理解却要宽泛得多，爱德华·泰勒早在1871年提出的经典定义，即认为文化是“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”(43)。
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第五，传统的文化史研究模式已经不再适用于今天的时代了。历史学的发展在很大程度上就是建立在对过去历史的不断重新解读和研究的基础上，古典文化史的兴起有其特殊的历史背景，是传统欧洲精英文化的一种反映。而在今天，对文化史的要求则要更加广泛和多样化，伊格尔斯就指出：“史学思想的这场重新定向，反映出社会与文化的根本性的变化。”(44)
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如果说旧文化史中的文化只是一个单数的名词的话，新文化史所考察的文化则是一个复数。传统上单一的文化范畴被多样化了，这主要体现在两个方面：一方面，随着后殖民主义时代的到来，打破了旧的以种族、民族为标准的对文化高低优劣的评价体系；另一方面，在西方文化内部，对文化的理解也日益通俗化，它不仅是流传于民间的各种古老、稀有和新奇的文化活动、习俗、信仰和观念，更是存在于每个人及其周围一种共同的、流行的甚至可能是商业化和世俗的言谈举止、情感心态和娱乐消遣之中(45)。
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在对传统文化史的反动过程中，大众文化史在最初即站在了前列。汤普森《英国工人阶级的形成》中表现的是工业革命时期下层产业工人的文化；金兹伯格《乳酪与蛆虫》里小人物身上折射的是宗教改革背景下欧洲农民的文化；伯克在1978年更以此为主题出版了《近代早期欧洲大众文化》（Popular Culture in Early Modern Europe）一书，对前工业化时代的欧洲大众文化进行了全景的勾勒，并对大众文化史的研究在理论和方法上作了描绘和示范。他所讨论的大众文化是那些不登大雅之堂的文化，是非精英的被统治阶级的文化，属于以手工工人和农民为代表的各类普通人及其所属的社会群体，所借鉴和采用的也多是民俗学和人类学的方法(46)。
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对大众文化的历史探求，在一定意义上讲也是对社会史的一种发展，是社会史首先在60年代重新发现了那些在传统历史叙述中被忽视和遗忘的人们。汤普森在1966年发表的一篇文章，成为这种社会史取向的格言——“自下而上的历史”（history from below）(47)。组成人类的大多数在过去的历史叙述中却往往被忽略和遗忘，原先被边缘化的社会群体——妇女、农民、工人、少数族裔等，形形色色的甚至连姓名都早已被遗忘的小人物，在这个过程中重新站在了历史的聚光灯下，他们的活动和历史作用得到了重新的认识。尽管如此，在社会史的讨论中，有关下层社会的历史叙述常常是宽泛而粗线条的，霍布斯鲍姆就认为：“如果不作为个人，而是从集体上来看，像他们这样的男男女女正是重要的历史角色。他们的所作所想，是起作用的。他们能够而且已经改变了文化和历史的形成。”(48)这些人和群体在社会史中的反映往往都是数字化的和整体化的，是缺少性格、没有精神的，作为个体应有的个性被某种统一的身份特征（如性别、职业、民族、肤色等）所掩盖，社会史家将他们自动地归了类、做了标记、赋予了这样那样更多带有群体性的特点。大众文化史，尤其是以微观研究、定性分析和描述解释为主要特点的文化研究，则很好地避免了这样的问题。而且，新文化史借用社会学中有关“亚文化”（subculture）和“反文化”（counter-culture）的概念，对文化的内涵和范畴做了进一步的细分，更多更直接地反映了不同社会群体的文化经验。
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针对传统文化史所存在的不足，新文化史的变化和优势是明显的，而且的确纠正了前者的部分问题。同样是伯克，又将之归纳为四个方面的特点：
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首先，新文化史的出现摒弃了社会与文化的传统对立和无文化的社会概念，尤其是彻底抛弃了传统的“文明/野蛮”的简单二分法，而认为存在着多种多样相对不同形式的文化。“同人类学家一样，新文化史家所说的‘文化’是复数形式的。他们并不认为所有文化在各个方面都是相等的，但绝不妄加价值判断认为某些文化要高于另一些文化，这种判断常常会从历史学家自身的文化角度不可避免地得出，并成为认识的巨大障碍。”
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其次，新文化史对文化的概念进行了重新定义，尤其借鉴了人类学关于文化的概念，如马林诺夫斯基所谓的“相传的手工制品、货物、技术流程、思想、习惯和价值观”，或吉尔茨所说的“社会行为的象征因素”等。因此，新的定义包含了比以往更加广泛的人类活动的领域，“不仅有艺术还有物质文化，不仅有书面的还有口述的，不仅有戏剧还有仪式，不仅有哲学还有普通人的精神状态”。就这一含义而言，文化不再是相对于政治、经济而言的概念，甚至在更宽泛的层面上把政治和经济也都包容在内。
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再次，传统文化史中的中心概念“传统”被一系列新的概念所代替，如路易·阿尔都塞（Louis Althusser）和布尔迪厄在70年代提出的“文化再生产”（cultural reproduction）以及“接受理论”（reception theory）等。这些理论反对把文化看作是自动地继承和传播的，而且在此过程中文化也不是一成不变的。伯克认为在文化的传承过程中，“重点由给予者转向了接受者，理由是被接受的东西总是会不同于原来被传递的，因为接受者在有意或无意间解释和改造了那些他们所接受的思想、习俗、意象等。”这是文化在传播过程中出现的必然现象，过去认为的“传统”代代相承、恒久不变的观念显然过于简单化了。
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最后，针对社会史和艺术社会史中把文化仅仅看作是一种基于经济和社会基础之上的上层建筑的观点，新文化史倒转了这一因果关系，认为“文化不仅能够顶住社会的压力，甚至还可以形塑社会现实”。在这种潮流的影响下，出现了许多以“表象”（representation）、“建构”（construction）、“创造”（invention）或“构造”（constitution）为题的文化史研究，或是如伯克所使用的“制造”（fabrication）一词，都是在探讨一种文化的形成或塑造过程及其影响。其他如新一代法国年鉴学派历史学家在“心态史”基础上所提出的“想象史学”（history of imagination）、表象史等，试图更进一步探寻普通人是如何理解和认识他们所处时代的文化，并在此认知过程中又对这种文化进行了怎样的新的创造或改变。新文化史把许多过去在社会史中被忽视的问题，用新的角度放到了中心位置进行讨论，“简而言之，‘文化’与‘社会’之间的边界被重新划定，文化和个人自由的王国大大扩大了”(49)。
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新文化史相对于传统文化史和其他历史写作方式的突破和创新，不仅体现在文化视野的开拓上，更体现在方法论层面上，还表现为用文化的观念来思考和认识历史，伯克总结了新文化史五个值得注意的主要特征——“文化建构、语言、历史人类学、微观史学以及历史叙述”(50)，它们几乎都是有关历史研究方法的。另一位文化史研究者克里斯托弗·福斯（Christopher Foth）也谈到，新文化史体现在方法论上最具代表性的特征之一，就是“它对历史研究对象的认识，是根据它们在一个不仅构建它们，更在许多方面使其得以以一种特定方式存在着的更加广阔的文化背景中的位置”(51)。由此，文化史在研究领域和视野上的包容一切就显得并不是太重要了，“更多的是关于交流的过程、涉及的所有部分和变化，而不在于内容。它探寻的是‘文化’作为历史总体进程中的一个要素发挥其作用的方式”(52)。夏蒂埃称，随着新文化史的发展，“可以肯定的是，虽然文化史已失去了它要包罗一切的野心，但它也许比以往任何时候都更关注于文本，由此把它们从向意识形态的化约中解放了出来，这种化约将其解体为宽泛的实践”(53)。因此可以说，如果文化的研究对象还只是停留在文化史内在的层面上的话，那么文化的研究方法则真正使得文化史和文化研究做到了一切皆文化、文化无处不在。
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新文化史：历史学的“文化转向” 三、史学其他分支向文化的转向
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一切皆文化，在新文化史势不可挡的强大趋势下，文化史虽然取代了社会史成为当代西方史学的一种主流，但这并不能简单地理解为史学其他分支领域的衰落或消亡。有一部分在70年代以前曾经被史学界寄予厚望的领域，如计量史、思想史等，在新文化史兴起前后的确已经风光不再，但更多的领域却又在新文化史的洪流下进行了自我调整和适应，保持了生机，有些门类如政治史甚至还迸发出了新的活力，其中一个重要的原因就在于这些史学分支内部出现的文化转向现象。如伯克所指出的，在文化研究和新文化史的巨大冲击下，“许多十多年前自称为文学评论家、艺术史家或科学史家的学者，现在更倾向于把自己界定为文化史家，从事诸如‘视觉文化’、‘科学文化’等的研究。政治‘科学家’和政治史家在探索‘政治文化’；经济学家和经济史家将他们的注意力从生产转向了消费，以及受文化决定的欲望和需求”(54)。在许多史学分支领域，都普遍存在着这种现象，下文中就选择其中几个稍作展开，探究一下它们内在发生的变化同新文化史之间的联系。当然，学科的划分总是相对的，一方面，各个学科本身的界定和归属就比较模糊，另一方面，它们相互之间又存在着大量的重叠和交叉，因此，在此也只能作一个大致的划分，对它们各自内部的变化和趋势，也仅求一总体的概述，以窥其中的变化。
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首先来看社会史的情况。必须指出的一点是，社会史被新文化史所取代的是其在西方史学中的主流位置，而不是其作为一种重要的研究取向的存在。事实上，在出版物、期刊论文、博士论文等的绝对数量上，社会史仍然占据着较大的份额；而且，需要注意的是，许多新文化史家对于社会史的态度也并非一力排斥的，而强调的是文化与社会的并重。如前文中曾引到的汤普森所考察的“阶级是社会与文化的形成”；再如彼得·伯克，对他来说社会文化史和新文化史是相一致的两个概念；林·亨特同样也是如此，从1984年开始她在加州大学出版社主持编辑出版的一套卓有影响的新文化史丛书，并没有狭隘地将社会史排斥于外，而统称为“社会和文化历史研究丛书”。因此，必须明确的一点是，新文化史对社会史的反动，并不是要否定后者对历史的探寻，而是针对其自身的盲目和对文化的偏见，如亨特在其丛书的出版说明中所指出的，她希望看到的“在实际经验和理论深度下结合了社会和文化分析模式的著作。历史问题的社会层面常常被孤立地来讨论，而文化方面要么被忽视，要么被作为是其他方面的简单反映，在诸如工业化和现代化等基本进程中尤甚。本丛书将致力于探寻社会结构与社会生活之间的历史的特定联系，而不是把社会和文化的变化看作是经济发展的副产品，或是完全独立的”(55)。新文化史的出现，是对走上极端并陷入困境的社会史的修正和完善，其目的是要改善它，而无意去完全否定它。
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因此，社会史在文化转向之后继续发展的方向就是接受来自新文化史的批评和改造，逐渐朝向社会与文化兼重的自赎之路。20世纪八九十年代的社会史家，一度曾经对“语言学转向”后以新文化史为代表的这种排斥物质基础的研究取向极为不满，将一切都归咎于“后现代主义”，而与之展开了激烈的辩论。但今天，他们之中的大多数人已渐渐放弃了70年代时的盲目自信，在坚持社会史的优势的同时也能够正视自身的缺陷，并且看到了文化史的互补作用，美国历史学家保拉·法斯（Paula Fass）就把社会史与文化史的关系比作一场不断的对话，“社会和文化史在研究策略上总是相互依存的，纠正着对方的盲点和错误，尽管它们也各自强调历史的不同因素和采取不同的方法”(56)。
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同新文化史当初试图将社会史取向从一个极端拉回来一样，今天社会史家更将自己的工作定位为对文化史矫枉过正之后“一切皆文化”的一种再次平衡。《欧洲社会史百科全书》（Encyclopedia of European Social History）的编者们对新文化史的兴起给予了极大的关注，不仅在理论部分专辟章节来讨论新文化史的发展，更把对文化因素的考察作为社会史发展的一个重要环节，认为：“现在社会史由于对语言和表象文化史的重视而大大加强了。”乔弗·艾雷（Geoff Eley）进一步谈到，虽然在八九十年代社会史相对衰落的时期，仍然有着很多固守阵营的社会史家，如霍布斯鲍姆，以及不少优秀的传统意义上的社会史著作，但总的来说，受到新文化史及其多种形式的跨学科研究的影响，社会史原本傲慢的霸气渐渐让位给了一种更加折中的、有保留的态度，“不同历史类型之间的界线变得越来越模糊。虽然许多社会史家继续在方法上和题目上，通过他们的著作重复着其独特的（和法理上的）独立自主。但是还有许多人正逐渐自由地跨越了社会、文化、政治、思想等之间传统的界线，使新的混合形式得以产生。在这些方向上体现的开放性，是20世纪80年代和90年代的社会史家在态度上最重要的变化，并且显示出各种继续下去的迹象”(57)。我们看到，历史的钟摆在社会与文化两种因素之间摇摆，并正在寻找一个新的平衡点。
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当然，历史是多元的，并非只有社会和文化两个方面，不过，趋向文化却似乎是当前它们共同的趋势，经济史也不例外。荷兰历史学家保罗·克莱普（Paul M．M．Klep）将经济史和社会史放在一起来考察，他认为1920年以前的传统经济史、社会史还具有很强的文化特性，当然那时的文化概念主要是偏重于精英文化，“纯粹的经济学被认为对解释经济的变化没有太大的用处，经济史家在他们对经济变化的解释中融入了宗教、风俗、法律（包括财产权）、制度和政治等因素。”但是，“在主流的研究中”，这种传统的经济和社会史“在20世纪六七十年代被系列的、量化的、克丽奥学派的、计量经济学的和社会科学的方法所取代了”。但是随着文化转向的发生，重又出现了“再文化化”（reculturalisation）的现象(58)。
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在经济史研究中，它同经济学之间的关联变得愈加松散，量化的方法日渐减少，而更多地糅入了对文化“变量”的解释。经济史过去讨论的主要是生产和流通的环节，现在已开始逐渐认识到了消费者和消费活动在经济生活中的作用，前两个环节也许可以（或只能）用量化的指标和经济学的规律来探知，但对后者的讨论却更多的被归入到文化的范畴中，这在今天越来越多的物质文化史著作当中便可以清晰地看到这一倾向。因此，经济史虽然没有完全被新文化史所取代，但文化研究对它的影响却是不容置疑的，经济史“正在见证着一种日益增加的对文化和制度问题的敏感”，另一位荷兰历史学家佩尔·弗里斯（Peer Vries）也注意到了，“诸如‘制度’、‘交易成本’、‘财产权’、‘利益集团’、‘集体行为逻辑’、‘看得见的手’、‘人力资本’、‘社会资本’和‘信用’等表述几乎出现在这一领域的各种文本中”(59)。
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华裔美国历史学家黄宗智是在经济社会史领域中接受文化转向并进行实践的一个典型例子。早年从事中国经济史研究的黄宗智在90年代后在自己的研究中欣然接受了新文化史的改造，他谈道：“新文化史对旧社会史中隐含的唯物主义的批评是恰当的。它创造性地使用了话语分析和文本分析这些重要的工具。同时，最优秀的新文化史的主要内容不仅考虑精英文化而且考虑民间文化，不仅考虑文化的非物质方面，而且考虑文化的物质维度。它并不反对经验调查，而强调档案工作的重要性。在理论方面，新文化史汲取了批判理论的洞见，但又没有走向极端的反经验主义和极端的文化相对论。它并不像萨伊德或吉尔兹所坚持的那样，认为话语是唯一的现实因而是唯一值得研究的主题。”(60)同样的转变轨迹亦发生在许多社会史和经济史家的身上。
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如果说社会史和经济史中的文化转向是在新文化史兴起后自身地位受动摇的情况下不得已而为之的应对的话，那么曾经受新史学的冲击而衰落沉寂的政治史却因文化转向而获得了新的生机。在政治史中，一个明显的变化就是对“政治文化”(61)的讨论。这里的政治文化不是传统所指的政治思想和政治学理论，而是指对政治活动的一种文化解释，指普通民众对政治的理解和态度，他们日常的生活、行动、思维和心态当中的对政治的反映和影响，政治不再是政治家们手中玩弄的权力游戏，而是透过哈贝马斯所谓的“公共空间”的一种表现。法国历史学家弗朗索瓦·弗雷（François Furet）是这一政治文化史研究趋向的代表人物，弗雷1978年出版的《思考法国大革命》一书对之前的各种大革命史学进行了批评，包括以事件叙述为主的传统政治史学和以社会、经济因素为决定论的马克思主义史学，而提出从政治的话语中去理解大革命，“弗雷坚持认为大革命的意义恰恰在于它的语言中，在它自相矛盾的‘断裂的话语’中”(62)。
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弗雷的这种政治史解释又被称为“修正主义”（revisionism）史学，它带有强烈的文化倾向，政治的解释在他那里等同为一种话语的解释，甚至连法国大革命的核心内涵“民主”的概念也被他概括为话语的集合或是文化。他写道：“托克维尔在他最后一本著作里称为‘民主’的东西，与其说是一种社会状态，毋宁说是一种均权主义文化；这种文化是靠绝对君主制的发展才得以在社会上流行起来的，它既摧毁传统的等级制度，同时又使这种制度固定化，因为它在掏空等级制度内容的同时，又以法律的形式使之无限延续下去。然而，正是这种文化以及它所诱发并作为其结果的中央集权行政制度的胜利将路易十四和拿破仑联系起来了，由此构成了法国大革命的意义。”(63)
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受弗雷的直接影响，政治文化史首先在法国大革命史的研究中活跃了起来，历史学家开始在政治文化的语境下探寻诸如文本、性别、仪式、意识形态等文化主题在大革命政治中的作用和地位(64)。如林·亨特在她自己的成名作《法国大革命的政治、文化和阶级》一书中表示：“虽然本书的主题是政治，但里面却很少涉及特定的政策、政治家、党派斗争、正式的制度或组织。强调的却是政治文化中的潜在形式，它们使得不同的政策得以出台，以及使得各种类型政治家、冲突和组织得以登台。”(65)大革命造就了种种新的政治文化形式，如革命活动、民主制度、恐怖政策、雅各宾主义、集权国家等，而它们的根源就在革命前的社会文化和话语之中。这种新形式的政治史带动了整个政治史内部的文化转向，渐次从法国大革命史的研究扩展到其他地区和时期的政治史写作当中。
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