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写于1150年的第25篇文件，关切之前的诏令并未有效执行。某个州近来拔擢数十位“专门之学者”，这些人因而有资格参加1151年在首都举行的会试。这份奏疏的作者认为这样的拔擢让“私意”凌驾于公共利益之上，威胁科举的公正性，因此要求御史弹劾让这些学生通过考试的官员。注251第26篇文件撰写于1154年科考之前，疏中要求罢黜胡襄与杨迥(程颐门人杨时之子)。上疏的作者指控二十年前的宰相赵鼎操纵科举考试，偏袒程学学者，借此建立自己的政治网络；而胡襄试图运用相似的方式，重建昔日的网络。作者控告胡寅——当时坐监位于今日广东的新州——是这个计划的幕后主使者。
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第27篇文件系年于1155年10月1日，晚于1155年碑记两个月，秦桧死前三周，其精神反映了碑记的寓意。作者张震谈到学子们以“靡然乡风”回应高宗的文化更新计划，高宗希望学子直接通过经典以学习古风，但少数人仍依附“虚无不根”。张震要求学校不得传授“专门之学”，以确保通过考试的人“专以经术渊源之文”。如此一来，“士风近古，悉为可用之才”。
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第28篇文件系年于1156年6月15日，在秦桧逝世之后，但在整个先圣赞文计划颁布前六个月。该文再度坚称皇帝身为“师”，是经典的布道者和正统考试标准的裁决者。奏疏的作者认为秦桧“阴佑”王安石之学，黜落任何可被证明稍微注意程学的试子，这歪曲了考试的公正，妨碍“人才”中选。高宗承认赵鼎对程学的支持和秦桧于王安石之学的鼓励，都扭曲了科举考试，下令今后典试委员须一以孔孟经典为依归。注252
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依照编年的顺序阅读，并以1143年和1155年的碑记为背景，《道命录》中的文献显示对程学的禁止(李心传记录这总共延续了十二年，1144-1156)，乃是基于皇帝既是君主也是师的典范来进行的(尽管它并未直接使用君师的词汇)。这个典范详述于1143年的碑记，早于1144年的程学禁令，又在1156年重申，以正当化对程学的摈斥。这个典范的本质可以一系列的主张来说明：1.皇帝身为终极统治者和政治权威的来源，亦为终极的“师”和教育权威的来源；2.本于后者之职能，高宗颁布官方版本的经典文献；3.这些文献构成考核学生的唯一合法依据；4.结合这两种职能，皇帝根据科举考试的表现选任官员。高宗1144年和1156年的言论，清楚表达了一项立场：任何大臣若意图利用教育体系建构自身的政治网络，无论其意识形态倾向为何，都将被视为对帝王权威的侵犯。
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绍兴时代的政治肃清几乎在1138年12月秦桧一担任独相时就开始，且直到他1155年过世都是其政策的显著特色。注253迫害经常始于举劾某个人著作中的一段话，受审的文字被断为亵渎皇帝或国家政策。清代史家赵翼(1727-1814)计算《宋史》中共有四十三人被秦桧以此方式攻击。王曾瑜仔细列举的二十四案，每一案牵连人数都超过一人。此类政治迫害肇始于强制士人接受与金朝议和，但政治迫害在1142年之后的持续，常被解释为秦桧的不安全感和报复心态的表现。但是，如王曾瑜所说的，在迫害活动中高宗扮演着积极的、乐意帮助的角色。重要的文件也证明朱熹的说法：迫害活动在秦桧生涯的最后二年变本加厉。注254换言之，政治肃清是政府的政策，而且在1155年碑记前的一段时期加速进行。
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现存的绍兴时代的监察举劾文献，并未提到程学为告发的特殊因素。这些案例的指控与裁决，通常远比教育体系下对程学学者施以有限度的约束和警告更严苛。然而，这两种动机之间却又存有关联。例如成文于1153年的《道命录》第二十六篇文件，将科举考试的不法行为和围绕着胡寅的反对者的政治观点密切连结起来，指控胡寅密谋重建前宰相赵鼎的政治派系。此外，至少有两个1150年代的审查案例，呈现1155年碑记的政治背景中更为尖锐的焦点。
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牵涉程瑀(1087-1152)注解《论语》的审查案例，终止于1154年12月。秦桧在1131年首度擢用程瑀成为其圈内人，但两人随后因为议和政策产生争执。程瑀被卷入1150年针对李光(1078-1159)党羽的调查，并在1152年去世。注255他的门人洪兴祖(1090-1155)为程瑀对《论语》的解读写序文，魏安行则用路的资财出版该书。洪的序文强调了几段程瑀对《论语》的解释，比如说，程瑀解释孔子“弋不射宿”是“不欲阴中人”之意，秦桧认为“阴中人”暗讽他有如恶名昭彰的宦官赵高，因为赵高曾计划谋反并寻求盟友，而在朝廷上演“指鹿为马”的戏码，且“阴中”那些坚持鹿为鹿的大臣。注256言官认为高宗已借由石经传布“圣学”，程瑀对《论语》的解释是无根“异说”，违反正确经典注疏的体统。如果允许此类看法毫无约束地蔓生，将会危害教育，困惑学子，产生祸害更甚于古代杨朱、墨子的当代邪说。该书的书版被下令毁弃，魏安行必须偿还刊书的花费，他与洪兴祖都被远谪编管。注257
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第二个相关的异端审查案例是著名的“张浚与五十三贤士”，这是秦桧打压异己的最高峰。倘使此案真的追究到底，秦桧将能铲除所有的政敌、其子孙、他们尚存的政治网络。1147年赵鼎死后，张浚与李光是秦桧最具威胁性的政敌。李光于1144年流放到海南岛，张浚则在1146年后于南方受编管。“五十三贤士”之案始于1155年5月，侍御史呈论张浚与赵鼎之子赵汾互有接触，欲挑起变乱。政府派员至南方调查，设法取得赵汾的自白书，企图将张浚、李光和胡寅都卷入事端。同时期，一位路官员向刑部进呈了张浚旧属寄给张浚的贺寿诗中大逆不道的内容。1155年8月，正值秦桧草拟其碑记之际，最初的起诉已告成，调查官员被派到南方审问张浚。这个大案的完整文件照说在秦桧死前应可完成，但由于秦桧病入膏肓，无法押字签署，因此未彻底执行。注258
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基于以上的脉络和历史情境，我们可以试着总结1155年碑记的内容和目的。显然，秦桧之死(发生于1155年8月碑记的构思和1156年12月高宗颁布整个计划之间)为高宗带来政治环境急遽的变化。因此，我们应当从三个观点思考意图的问题：1.为什么高宗在1155年开启该计划？2.为什么秦桧在1155年8月草拟碑记？3.为什么高宗在1156年12月(已是秦桧死后年余)，选择持续颁布这个计划，并纳入秦桧死前撰写的碑记作为总结？
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从皇帝的立场来说，1155-1156年的赞文计划是企图恢复并巩固高宗对1142-1144年的中兴修辞的主导权。借着再度强调和流通他先前的宣圣赞文，高宗无论在秦桧生前或死后皆寻求强化他个人对国家的政治和文化政策的掌控。《道命录》的文件从反方向说明高宗中兴政策的基础(即，将孔子正统、和议政策、高宗身为君/师的权威三者关联起来)遭遇持续的抵抗。这在学术思想方面是明显的，但在政治面则是隐晦的。1153年，第三代的程学信奉者诸如胡襄、杨迥，仍担任朝廷要职，而且被赋予监督会试的责任。这个事实与1155年五十三贤士的案例关联起来看，可见1150年代的反对势力依然强大。后世建构的迫害史却着力塑造了秦桧主宰一切的印象。注259再者，鉴于北宋政治史中，在政治上具有权势的家族习于设法代代传承其权势，高宗与秦桧很可能畏惧张浚或李光之类的人借机恢复他们从1130年代以来沉寂的政治网络。1155年的碑记是在五十三贤士将被彻底迫害的预想中写成的，警示下一代的学子/学者/官员要依循“正路”，不要犯了和前人一样的错误。
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尽管碑记严重警告“狙诈”与“权谲”者，但它却也呈现了兼为君、师的高宗和他的宰执所具有的正面潜力：“器［重学生与官员］而用之”。这个词汇在北宋晚期的用法，指涉一个理想的状态：帝国的教育与政治权力发挥到极致时，将能辨别与训练个人的潜力至其极限，以此适当地任用每一个学子/官员，从而最大化国家的利益。注260秦桧使用这个词汇，暗示高宗已经达成了此一典范的完美状态。皇帝兼运君与师的权力，使他的学生/官员超越孔子门人的成就(孔子不是“君”因而无法任命官员)。但是能得益于此的只有“由于正路”和“一隆所宗”的人。如同《道命录》的文件所说明的，“正”是孔子、孟子和皇帝，而“宗”是源自这个传承的文献集成。显然，高宗无论在秦桧生前死后，都未曾想让这个正统的定义变得宽泛或模糊。
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当秦桧在1155年8月撰写碑记时，他已经开始构想如何给予政敌最后一击。五十三贤士案，将瓦解他们的政治网络，并使之无法再重建。秦桧可能怀着儿子秦熺将继承宰相职位的期待而撰写碑记。碑记中的宰相形象，是君/师权威运作的主要伙伴。这个形象毫无疑问是对过去秦桧与高宗关系的礼赞；鉴于秦桧日益恶化的健康情况，这也可被解读成在未来仍应延续这种结构的提案。高宗也许把秦桧的碑记当做过往成就的历史记录，但也可能视之为以秦熺继任宰相的提案，以及担保在秦熺执政之下君王与宰相的合作不会改变。最后，秦桧对着更广大的听众陈述：未来“多士”将被“器而用之”。
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众所周知，高宗在秦桧临终时拒绝任命秦熺为宰相，相位虚悬，直到1156年5月沈该与万俟卨(1083-1157)任此职。秦桧之死留给高宗一个棘手的工作：维持先前与秦桧共同拟定和推动的政策的同时，表明自己与秦桧理政时声名狼藉的事务无涉。高宗的考量兼顾国内与国外。对内，他准许瓦解秦桧亲信的政治网络，但宽宏承诺秦桧的妻子保全其家庭。注261他停止对五十三贤士的迫害，允许平息许多案件，显著减轻其他人的刑罚。《道命录》的第28号文件承诺即将到来的1157年的科举将恢复公正无私，期待在官僚中重建信心：政府人员的传统结构，将会在新的行政体系下恢复。整个赞文计划的要旨，特别是1156年12月最终颁布一系列赞文，反映了高宗对内政策的目的。尤其，秦桧将官僚体系提高到与皇帝相侔的位阶，高宗仍愿承认其有效性，期望借之消除政府官员的疑虑：高宗依然珍视且需要他们积极的参与以达“国治”。用秦桧自己的措词来传达将要回归良好秩序的信念，这大概是最有力的一种修辞作为吧！
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对外，国际政策的考量也影响了高宗的决策。秦桧之死粉碎了宋金之间脆弱的政治平衡。金朝知道，只要秦桧尚居首辅，宋朝就不会改变对外政策。根据朱熹撰写的张浚行状，1142年的议和条款规定宋方不能“辄更易大臣”；而金朝的使节由于畏惧张浚有复位的可能，经常询问张浚的下落与状况。注262秦桧之死因此触发金朝的疑虑：宋朝可能采取好战政策，甚至毁弃议和。宋方某些人露骨地流传这种期待：议和是秦桧的政策，现在秦桧已死，政策应该改变。某些人致力制造趋势正往此发展的错觉，刻意伪造、散布召回“旧臣”的诏令。1156年3月，高宗颁布一份措辞强硬的诏书，否认对外政策即将转变的谣传。高宗强调，与邻国和平共处是宋朝的既定国策，已有两百年历史；现在的和平政策是他自己而非秦桧的意志，秦桧只是帮助执行而已。他保证会究办坚持异见的人。注263
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1155年12月，张浚的监禁被撤销，他的官职被恢复。他受命出判隆兴府。然而他的母亲才刚去世，服丧迫使张浚辞受此官职。张浚请求归葬母亲于故乡四川绵竹，他从永州启程，往长沙前进。途中他两度上书，警告金朝可能入侵与抨击秦桧、沈该、万俟卨的腐败与无能。大约在1156年9月或10月，张浚终于抵达绵竹。但是，他奏疏刺耳而高调，无可免地卷入了阴谋说的情境中，而这是高宗1156年3月诏书所严禁的。他的奏疏令执政相当吃惊和愤怒，以致他在1156年10月又被发配到永州居住。根据朱熹的记载，接下来四年张浚钻研与注解《易经》、《春秋》、《论语》、《孟子》，夜晚则阅读司马光的《资治通鉴》。随着1161年金人入侵，张浚终于被召回北方。注264
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北宋晚期的帝王道统
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以现代的观点而言，秦桧碑记最值得注意的特色是他在第四部分使用了“道统”这个词汇。第四部分借由宣称下列几点，构成该文修辞的高潮：1.宋高宗继承了周文王的政治与文化遗产；2.这个遗产经由孔子传承；3.正如上天在逆境中保全孔子以确保这个遗产的传承，上天也保全宋高宗以保证儒家正统的延续，而“中兴”宋朝。当时有些人否定道统是由以上几点联合构成的，秦桧撰文主旨之一便是冲着这些人而来的。紧挨在“道统”之前的“盖”字本身或许有某种不确定的意思，但整个第四部分的行文脉络却暗指：“道统”的意义也许是新的、仍有争议且具弹性的，但是秦桧对自己提出的定义却没有任何的怀疑。
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由于学界对于朱熹创造“道统”与1181年首度使用这个词汇没有异议，该段落特别引人注目，注265因为，秦桧碑记的重新面世挑战了这两种一般认可的主张。道统概念的增势与成长，是宋代儒学具有定义性意义的特征，也是接下来的中国儒学学说史的转机所在。注266而且，虽然早期对道统的学术研究强调这个概念的内在与哲学的层面，晚近著作则强调道统外在的、政治的维度，视为士人对抗帝国权威的工具。本文将指出秦桧的碑记提供了新的重要证据，使这些论述更加丰富。尤其，我们致力于碑记的相关背景，发掘“道统”一词更早的用法，且回溯到北宋晚期；这个词汇、概念的“史前史”，在很多方面与秦桧以及复杂的南宋早期政治史纵横交错。
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狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)分析朱熹《中庸章句序》经典性的构思，精炼道统概念为三个要旨：1.古代圣王之政与学，在整个历史中非常不连贯；2.在传统失落的时期，异端邪说威胁并取代了“道”；3只有极少数卓越超群者能振兴“道”，与道相连，因而延续了道统。注267人们肯定会注意到秦桧的碑记包含了这三个要旨：高宗是极少数的卓越超群者，重新衔接古代圣王，碑记的其他要素也预示了日后的道统构想。例如，眼尖的读者会注意到秦桧直接引用四书：《论语·述而》第二十二章和《论语·子罕》第五章与《孟子·公孙丑》第二十一章等裨益日后道统结构的章节。注268源自《中庸》的一段文字引入了碑记的中心概念“纯”；《大学》的语句则提供了个人修身与理想国家秩序相互关系的准绳。
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秦桧凸显“共治”概念及其落实，同样引人注目。秦桧在开章大胆宣称君王之道与儒者之道来自同样的源头，因此皇帝和士人的不同只在于彼此的位阶，如此提高士大夫地位的论点可能使读者感到诧异(高宗和秦桧身为士大夫意见的无情压制者的形象已深入人心了)。然而，秦桧的修辞在北宋的新法辩论中有其根源。最近对宋代道学史的解说显示，士大夫持续不断为自身力争免受君主权威的努力，这不仅是道学运动，更是宋代历史的动力。1071年宋神宗与德高望重的政治家文彦博(1006-1097)的对话，经常被视为这种冲突的典型。当皇帝说精心拟定新法是为了便利百姓而不是士大夫的看法时，文彦博回应：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”注269余英时根据朱熹的看法说明“共治”观与北宋道学先驱张载(1020-1077)及程颐政治哲学的关系。再者，朱熹在《孟子集注》的最后特别提到文彦博赠与程颢“明道先生”的谥号，并以程颐认同乃兄为孟子独一无二的继承者的一长段引文做为结论。注270正如南宋史所显露的，程颐的提法可说是最早宣称道统转移到个别学者的宣言。注271
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如同Neskar精要的持论：“程颐其兄程颢所做的宣言是彻底而崭新的。”注272虽然狄百瑞所论成熟道统观的三要领中，第一与第二项的历史源自《孟子》而非常悠久；第三要素“卓越超群者”以及与前两项要素一体化而组成独特道统的典范，实是宋代逐渐成形的创新。起初，在宋初与中叶正道复兴的论述中，被皇帝拟人化的宋朝制度具有“卓越超群者”的意义。在此论述里，道统乃是自上古圣王传至宋朝皇帝。宋朝诸帝中，特别是建立官学的宋仁宗，被视为赓续了圣人之业。只要宋朝士人对帝国制度的活力以及制度的改革能力保有信心，这个通用的典范已经足够。但是新法的争议和派系斗争持续增长，削弱了对制度性的“卓越超群者”可以重新连结正道的信心，也为二程彻底而崭新的宣言创造了空间。注273
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但是从公共的、体制的道统，到私人的、个人的道统的转变，是逐渐递进而且从未完成的。我们的研究确定：首先出现的是前段所论及的道统含意，后来道学创造的解释普及性日增，二者在紧张对立中并存——即使在1241年君主接受道学以后亦然。北宋晚期使用道统这个辞汇，紧紧恪守着已然确立的那种公共的、体制的道统典范。最早的例子见于刘才邵(1086-1158)约略撰于1110年的《乞颁圣学下太学札子》。这份文件一开始如是云：
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臣闻：天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，盖治之之谓君，教之之谓师。治之、教之之功，天不能以自为，必付之帝王。帝王以盛德履尊位，克称君师之任。用能相天而成其能，四方之民赖以宁谧。唐虞三代之盛，见于《诗》《书》之所传，率由此道。其后去圣既远，无所折衷，异论肆行，而道统益微。注274
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这个开头宣称了北宋复兴正道的论述，并将之连结于《尚书》中成功的君王乃合统治者与师于一身的概念，并将此种兼备称为道统。刘才邵的上疏接着提到数位汉朝皇帝召开学术会议处理经典的问题，因此活络了汉朝文风。但是，惟有在宋朝创立后，方有每位皇帝皆积极参与经典研究与文学作品之“圣圣相承”的盛况。接着，刘才邵认同宋徽宗是“卓越超群者”：徽宗不仅继承了宋朝的传统，还拥有更深邃的学养与实践，超越先前所有的君王。他宣称徽宗达到的学养水平与上古圣王并驾齐驱，而且同样兼具“君师之任”于一身，其学识超越了章句训诂，洞察经典的“妙旨”。刘才邵请求徽宗“颁”其学识予太学，之后向下传于州县学校。刘才邵并未具体说明这个传承应该采取甚么形式，但这份文件也许可以解读为请求徽宗将其“自得于圣心”的经典之“微言奥旨”颁赐太学。无论如何，刘才邵上疏的主旨、修辞结构和措辞与秦桧在1143年与1155年撰写的碑记几乎相同。秦桧也表示石经与赞文为皇帝知识的赐与，构成连结高宗与古代圣王的道统的证据。
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