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其次是1136年5月，时为翰林学士兼侍读的朱震(1072-1138，他是赵鼎与胡氏的亲密伙伴)在一份朝廷的官方文书中使用了和胡安国相似的论述：他宣称二程复振了经由曾子、子思与孟子而传的“孔子之道”。注301朱震的主张经常被引用为二程复兴道统的最早宣言。注302但是朱震这番宣言，是为谢克念(程颐门人谢良佐之子)谋求官职而极具政治性的文件的开场白。这份文件其他部分提到谢良佐在蔡京时代受迫害和“亲传道学”以及谢克念兄长横死等事，朱震据以为任命谢克念的正当理由；换言之，由于谢克念体现了回溯至孔子的传承，因此应授予他官职。如同李心传对朱震上奏的评论所指出的，宣称程学与二程复兴圣学，是在激烈的政治与学术思想斗争的环境里出现的。注303
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1130年代中期的情况，导致以下两种立场的并合：北宋对帝王道统——自上古到现世君王的传承——的传统解读，与二程亲承“圣学”这个方兴未艾的概念。胡安国与胡寅是此一汇流的中心人物，因为他们同时提倡这两种立场。由于胡安国和朱震都没有使用“道统”这个词语，而胡安国提出二程继承孟子，朱震则上溯至孔子时，两人都没有提到君王，因此，他们为二程所做的论述，与北宋晚期认为帝王道统是从古代到现代君王的传承的看法，并没有公开的冲突。但是胡寅在1135年称许高宗为孔子再世，加以程学在政治上的重要性日渐提高，隐然引发高宗与二程做为正道继承者的分歧。胡寅于1135年的奏疏构筑于当时存在的帝系道统概念，但这份奏疏提前使用了大量朱熹1189年《中庸章句序》的结构、用语和修辞。
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张浚与私人道统
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秦桧作于1143年与1155的碑记，将界定与贯彻大道内涵的重责大任赋予君王，也就是道统的继承人；朱熹则将此重任归于道学家，他们才是道统的继承者。“圣学”一词的演变，从刘才邵的“帝王之学”，到朱熹与其他道学家的“圣人之学”，反映了上述的转变。“道统”意义上的转移，显现在秦桧死后的资料中，也显现在其身后的政治与学说脉络中。如前述，在秦桧死后张浚被释放，并被允许归葬他的母亲。然而，张浚对政府政策的批评、关于他即将回到政坛的谣言、金朝的外交压力，凡此种种共同作用，而迫使张浚再度被流放到永州。1156年晚秋，张浚待在绵竹数周时，有一位同乡士人李流谦(1123-1176)写信给张浚，希望拜在张浚门下。李流谦的父亲李良臣(1115年进士)曾于1130年代中期在张浚属下为官，当时张浚担任川陕京西诸路宣抚使，所以李流谦与张浚有着地方和政治上的网络关系。
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李流谦在充满敬重的信中，长篇大论正学只能来自学生长期亲身接受为师者心灵与行止的熏陶。他要求这样的传授，是因为他希望从张浚那里“承列圣之道统，振千载之絶学”。李流谦界定这些是《中庸》开宗明义的教诲，《中庸》肯定圣人/君王的致中和，将为天下带来秩序与圆满。李流谦于1156年写给张浚的信，是现存记载中最早使用“道统”来指私人的道的传承，而与帝系式的道统无涉。该信坚定的表明张浚已经承续道统，他应该将道传给有大志的门生李流谦。此外，李流谦确定此一传承的内容是《中庸》的核心讯息，可说承先于胡安国，而启朱熹于后。注304
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李流谦对于当面教学的坚持，可说是他期盼接收其父与张浚的政治关系，并争取成为张浚的属下(假使张浚的平反可以延续)的表现。朝廷针对1154年的科举所下达的道学禁令、1155年秦桧的碑记、1156年3月高宗的诏书，三者的真正寓意正是畏惧这种政治结盟的重建。李心传曾云，虽然张浚在1130年代反对道学，但是那段被流放的岁月使张浚理解这个学说的用处。注305虽然证据并不明显，李流谦的书信及在其中谈到道统，说明张浚也许正在进行秦桧所惧怕的、后人批评道学而用以指控朱熹的行动：他们将道学学说与私人的、非帝王的道统传承结合起来以建立政治联结，借之挑战政府已然立定的政策。
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这个私人的道统概念似乎在张家家学传统中颇为盛行，张栻在父亲死后(1164年)承担领导责任。张栻延续胡氏家庭的道学传统，获得胡安国持有的程学著作钞本并在1166年出版了一部分。注3061172年，张栻的门人陈概建议其师编纂一部关于道统的著作。陈概提议张栻根据六经、《论语》、《孟子》的材料编写尧和孟子之间十四位圣人的传记，并“系以道统之传”。十四位圣人的传记之后，张栻应增补两汉以及其后于理解大道有功的学者。陈概更具体提议，周敦颐、二程与张载的资料应置于十四位古代道统圣人的传记之后。注307
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陈概的提议试图建立一个到孟子为止确然无疑的道统，继以通贯至北宋道学家及其门人的传承。由于张栻将选择“附”于道统的候选人，陈概暗示张栻应确立自己身为道统当代依止的地位。张栻拒绝陈概的建议，他另外拟选并类编“圣贤之言行”，以避开陈概更有野心的提议所可能牵涉之政治与学派的复杂问题。如同李流谦写给张浚的书信，陈概的思想建基于胡氏父子自1130年代以来的尝试，并先行于后来朱熹之集大成：即，道统在北宋以私人传承的姿态复兴，这是对帝系道统的修正。然而，陈概的提议与朱熹的建构有着差异：借着承认汉唐学者，陈概缓和了朱熹更为严峻的声言；朱熹则完全切断了孟子与周敦颐间的传承。
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朱熹与《中庸章句序》之政治
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1170年代早期出现了其他类似的道统建构论述，1172年李元纲编纂的《圣门事业图》最为著名。第一张图名为“传道正统”，描述了唐尧和孟子之间传承《中庸》教诲的十二位圣人，李元纲则以程颢和程颐接续与结束这个传承。附属于同一张图的人物，如老子、墨子、杨朱和杨雄，他们的学说被视作仅能“救一时”，位于“正统”的两侧，但被排斥于外。注308
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1173年朱熹编订的《伊洛渊源录》反映了陈概提案中的宋人部分，但没有使用道统这个措辞。众所周知，朱熹在1172年初步完成了《大学》与《中庸》的注解草稿，并呈交张栻审阅，从而开启了修订、刊印的过程，更进一步的修改则持续到朱熹逝世。注3091177年朱熹草拟了他对《中庸》注解的序文，但由于他最早使用道统一词始自1189年，今已亡佚的1177年草稿可能不会提到道统。从朱熹的信件可见他曾于1185年构思序文中与道统有关的段落。1184年朱熹的同僚詹仪之在广南东路的德庆府刊印《四书》，但朱熹对这个本子感到不满，遂催促詹仪之烧毁书板。1186年朱熹和詹仪之的通信谈到另一个在桂林(詹被派任此地)刊印的版本，也论及对《中庸》序文中的道统概念的大量修正，然而我们无从知悉这个1186年的修订版本是否包含这篇详细的序文。注310
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1186年朱熹写给詹仪之的书信详述了他对于进一步刊印《四书》的疑虑，他提出两个理由。第一，由于朱熹对于《四书》许多地方的解读未成定论，他不愿意付诸出版。第二，朱熹畏惧广泛流传将招致政治报复。他警告当时政治的情况尚浑沌未明，承认有些门人的确牵涉党争，恐惧用公共资财付印私人著作将给官方制裁的口实。朱熹举出1150年针对程瑀注解《论语》的审查，告诫詹仪之现任宰相王淮可以如法炮制秦桧的审查手段。朱熹特别承认自己对《中庸》的解释明显暗指当时政坛，他可能会被指控“讪上”。朱熹提到前一年台谏以毁谤控告一位建昌官学的学官，因为该学官为学生刊印、注释朱熹的二十首《感兴诗》。注311根据束景南的看法，1172年朱熹所作的《感兴诗》，其中第八首到第十三首叙述了朱熹初始的道统概念。注312
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鉴于台谏从1183年6月开始攻击道学，朱熹的小心翼翼是可以理解的。由宰相王淮一手策划，这些非难的主要焦点是逐渐成形的道统概念，此一道统乃基于私人的传承，通过二程及当时的学者而延续着。郑丙(1121-1194)攻讦道与学止于孟子的见解。他引用了程颐宣称程颢复振已经失落的传承的说法，并且责难这种说法。注313尤袤(1124-1193)回应1183年的抨击，是以创造早期道统典范人物的区别为其辩护的策略：尧、舜是帝，大禹、商汤、武王是王，周公、孔子与孟子是师。注314这些区别强调了道统包含皇帝以外的身份的概念，并试图缓和私人道统即为“讪上”的谴责。
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有很好的证据可以证明朱熹延伸、淬炼他的道统建构，回应了1183年台谏的非难；但他认为当时的政治环境对他来说日益严峻，因此不得不小心翼翼。不利的环境随着高宗于1187年10月逝世，接着王淮于1188年5月罢相而有了戏剧性的改变。高宗之死，使得接受私人化道统传承时所必须面对的实质性与象征性的障碍消失了。朱熹再度开始大规模修改《四书》，尤其着力于《中庸》以及《中庸》的序，最终完成于1189年3月。注3151192、1194年重新刊印《四书》都是处在更加有利于道学支持者的环境下，这个刊本可能包含修正过的《中庸》序文，但也可能没有。注316这个较有利的环境并没有延续下去。1196年6月的一份诏书正式禁止了《四书》，此禁令也包含李元纲的道统图、刘子翚(1101-1147，他是朱熹的第一位老师)的《圣传论》。注317十篇《圣传论》是道统的早期见解，将道统的私人化回溯到非常原始的时期。第一篇是整个系列的序曲，其结论有云：“子为尧舜乎，尧舜为子乎，荡荡巍巍，复在吾目中矣。”注318《圣传论》的构思大约与宋高宗颁布石经及宣圣赞文同时，人们或许很难想象对帝国权威还有甚么比这个挑战更为彻底，对秦桧1155年碑记大概也难有比此更强的反对精神。
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帝国与私人的道统观之间的紧张关系持续到十三世纪。现代学者经常认为1241年朝廷的“承认”道学，标示着国家接受道学家对朝廷的政治指谬。然而，尽管接受周敦颐、张载、二程与朱熹入祀孔庙并排除王安石，是朝廷与道学家关系的一个重大转捩点；但是，我们也应该注意到：有些证据却也显示君王仅将这个和解视为皇帝特权(高宗与秦桧已在1155年的石碑上公开宣示)的延伸。1224年宁宗驾崩后，宰相史弥远起草宁宗谥号的商议结果时，提到宁宗在1208年允许赠予道学家官爵，因此宁宗使“道统既明，邪说自殄”。虽然史弥远的修辞冲着道学的敌人，但是他的论述坚持道统的决定权属于皇帝。注319
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1244年，史弥远之子史嵩之为1241年入祀“五子”于孔庙的著名诏书起草碑记。注3201230年理宗为修正过的十三位道统圣人撰写赞文。理宗以高宗的系列赞文为模范，而于1232年将其赞文刻于石碑，且与高宗石经并置于太学，又在1241年因应理宗亲临而修补。史嵩之宣称，理宗个人拥有深邃的学问与涵养，这不仅使理宗成为文化供输的枢纽，也使他能独溯“圣心”至其源，并在历史中识得“圣心”之传而确保“圣心”延续于未来。这些都是秦桧已在1155年为高宗所做出的宣言。
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1241年官方确立的十三位圣人的组合是一种妥协。理宗承认道学学说的影响，接受颜子、曾子、子思是孔孟之间的传道者，这种位阶是道学的支持者自刘子翚、李元纲以来就安排好的。然而，官方版的道统(史嵩之强调此点)增加伏羲并且置于唐尧之前，成为一系列道统圣人的开始。台北故宫博物院收藏马麟的伏羲绘像与随附在旁的理宗赞文，伏羲的脸正是理宗的肖像。注321
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总结地说，秦桧1155年的碑记给予我们新的证据，帮助我们理解宋朝政府与其“多士”之间的紧张关系。李心传的《道命录》将道学的历史说成一连串对抗国家权力的政治挑战(国家权力具现于先后继任的权相，而秦桧是其中的佼佼者)。注322我们对秦桧碑记的研究，支持此一道学史建构。我们的研究也指出《道命录》悄悄避开数个关键问题，这些问题对其原始的听众来说是显而易见的，但由于选择性的销毁文件，使后来的读者对这些问题有如身陷五里雾中一般迷惑。我们的研究显示，道学绝非在政治真空中发展，道学努力争取在宋朝政府既有的政治结构中保有一席之地。而且，由“道统”之例可见道学家与国家竞相控制一套惯用的修辞，这也形塑了宋朝和随后几个王朝的理学特色。
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历史的严妆：解读道学阴影下的南宋史学 “文本考古学”
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《宋史·蔡京传》的文本史
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1345年由元代所编纂的《宋史》，其中卷帙浩繁的传记是关于宋代政治人物生涯细节的第一手参考资料。但是长期以来学者们哀叹这些传记内容的不确实。常见的想法是将这些现象归咎于断代史人物传记体例的限制，以及蒙古人的因素——蒙古人迟迟不能开始修纂《宋史》，实际编修工作也极端草率，造成了现今《宋史》的体例不定与文本残缺。以上批评在很大程度上是正确的，关于编纂《宋史》的完整研究目前仍待进行。但1275年杭州投降后蒙古人所获得的宋朝国史本身的确有着许多缺陷，而蒙古人运用这些宋代文稿时仅做最轻微的研究与编辑，最终产生了所有正史中编纂最为轻率的版本。
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不过，《宋史》中仍潜藏着极大的价值与重要性，尤其是传记部分。传统中国史家的主要工作是抄录文本。他们通过多重漫长的重组、重写与浓缩，处理这些日常的朝廷文书以产生国史。后继的朝代则完成最终的汇辑与编纂工作，其目标为抹除多次抄录的痕迹，并产生出一个风格上具有整体性与前后连贯的文本。《明史》通常被认为是这类最终修订稿中最成功的范例。但是，因为元代对于宋代国史的文字风格进行了最低程度的修改，构成《宋史》文本结构的原始段落比其他正史更加清晰可见。
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因此，细心的读者常常可以辨别文本的接缝，或是从构成《宋史》复合式的传记中，看出多种基础文本间的分辨界线。笔者此处所谓的“基础文本”，是指其最原始出处及最初作者可被清楚辨识的段落。识别这些段落是阅读《宋史》传记方法的重要步骤，因为一旦辨识出段落的原作者，经常能追溯到这些段落的来源并得知作者的动机。这些原始的基础段落于是既可置于其原始语境，也可在《宋史》的新语境中阅读。根据这些构成《宋史》传记的并行文本来检验《宋史》传记，不仅是文本的细读，更能够得到一种或可称为“文本考古学”的理解。细心的研究与一定程度的运气，有时能辨别出《宋史》文本发展中的不同阶段。
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