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现存唯一一份李心传的奏章可以追溯到1240年7月，见于《宋史·李心传传》。1240年夏，一场因北方边境连年对金对蒙战争而加剧的饥荒致使临安人口大减，甚至出现人相食的惨况。李心传将饥荒归咎于政府未能为安排好战后创伤。李心传认为，政府囤积粮食、难民涌入且未蠲免赋税，导致民怨四起，至有民变之虞。腐败的地方官员则放任发战争财、盗匪横行的情况持续蔓延。皇帝与大臣没有制定前后一贯的政策，没有克制朝廷的奢侈浮靡，更没有接受逆耳忠言，则进一步加深了民怨。李心传建议理宗黜退心牟私利的大臣，开言路、纳忠言，以遏止饥荒之祸。注695
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对七十三岁高龄的李心传来说，四川的家园遭毁，丧失高层的政治支持，史嵩之日益把持朝政，以及临安令人厌恶的生活条件，都在提醒李心传：担任史官的时日已然无多。不久，他再度遭到言官弹劾，但仍被准许以祠禄官回到湖州。1240年闰12月，史嵩之独相。一个月之后，1241年1月，宋廷下诏认可道学宣称的直祧孟子的学术系谱，升周敦颐、张载、二程、朱熹入祀孔庙，并且移走原在从祀之列的王安石牌位。
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尽快完成并提交《四朝国史》的本纪部分似乎被史嵩之视为当务之急。1241年2月，史嵩之任命高斯得之叔高定子(1202进士)完成这项工作，同年8月的另一份诏旨则限期当年底之前必须修纂完成。注696《宋史·高斯得传》提到，在1242年1月四朝帝纪正式进呈前，史嵩之私自改动了高斯得草拟的《宁宗纪》末卷，讳言他与史弥远共谋废黜本应即位的济王，代之以日后的理宗。高斯得、杜范以及其他史官提出抗议，但改动过的四朝帝纪已然进呈。《宋史·高斯得传》说李心传保留了高斯得的原稿，只能“题其末曰‘前史官高某撰’”，以记录高斯得反对史嵩之的篡改。注697高定子显得与针锋相对的双方皆关系良好，遂上书请求“召收李心传卒成四朝志、传”，但似乎没有任何作用。注698李心传反而被剥夺祠禄，于次年致仕。
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李心传的《道命录》自序
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李心传的《道命录》自序的悲观论调，正好切合前述李心传的生平遭遇，而且反映了他撰文时的心境以及对政治、学术生活的看法。不仅如此，序文更是理解李心传对道学的理解与他编纂《道命录》的动机和期许的关键。李心传适得其所而巧妙地引用《论语》、《孟子》，以强化、发挥主题，运用这样的学术方法，缜密地构建了全文。现引全文如下：
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嘉定十有七年月正元日，皇帝御大庆殿，朝百官，诏尚书都省曰：“朕惟伊川先生绍明道学，为宋儒宗。虽屡被褒荣，而世禄弗及，未称崇奖儒先之意。可访求其后，特与录用。”德音传播，天下诵之。
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盖自伊川之被荐而入经筵，逮今百四十年矣！愚不佞，盖尝网罗中天以来放失旧闻，编年著录，次第送官，因得窃考道学之废兴，乃天下安危、国家隆替之所关系，未尝不叹息痛恨于惇、京、桧、侂之际也。
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程子曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”注699夫道即学，学即道。而程子异言之，何也？盖“行义以达其道”者，圣贤在上者之事也。注700“学以致其道”者，圣贤在下者之事也。注701舍道则非学，舍学则非道。故“学道爱人”，圣师以为训；“倡明道学”，先贤以自任。注702未尝歧为二焉。
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自数十年，不幸憸邪谗谄之小人立为道学之目，以废君子。而号为君子之徒者，亦未尝深知所谓道、所谓学也，则往往从而自讳之。可不叹哉！子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”注703故今参取百四十年之间道学废兴之故，萃为一书，谓之《道命录》。
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盖以为天下安危、国家隆替之所关系者，天实为之，而非惇、京、桧、侂之徒所能与也。虽然，抑又有感者。元祐道学之兴废，系乎司马文正之存亡；绍兴道学之兴废，系乎赵忠简之用舍；庆元道学之兴废，系乎赵忠定之去留。
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彼一时也，圣贤之道学，其为厄已甚矣！而义理之在人心者，讫不可得而泯也。孟子曰：“圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”注704故由孔子之言，则有天下国家者可以知所戒；由孟子之言，则修身守道者可以知所任。
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至若近世诸公，或先附后畔，或始疑终信。视其所以，则先附后畔皆出于一时利害之私。而始疑终信，则由夫“动心忍性，增益其所不能”而致此也。注705又有或出或入之士，义利交战于中，而卒之依违俯仰以求媚于世。盖所谓“焉能为有，焉能为亡”者。注706必也见善明，用心刚，而卓然不惑于生死祸福之际，于道学也，其庶几乎。
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无庸置疑，李心传的序文展现了他对道学的竭诚投入，同时也揭示他对道学运动的本质与历史的概念是高度个性化的——与所有人都不同，也是高度个体化的——基于个人经历而非传自他人。李心传将道学解析为两个等同但又有所区别的组成要素：道与学。接着，李心传坚称两者相互依赖、相互一致，超越了这一两分法。在关键的第三段，李心传引用《论语》，说明他将“道”等同于公共政治领域的成就，将“学”等同于个人自我涵养的实践。这两者是相互依赖的：“学”是为了培养担任政事的人才，担纲政事而无“学”则不能有所成。从个人的仕宦生涯来理解，“在下”是内省学习并做好准备之时；“在上”之时则要表现所学的智慧与政治作为。当然，这样的思想不是李心传的新见，实为传统经典如《易经》、《大学》的基础。但是，李心传用当时的语言重新表述了这些古典思想，用于理解道学运动和宋代历史。
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同样无庸置疑的是，李心传理论性的阐释意在强调他认为道学是宋代的一股重要政治力量的观点。在第二段，李心传列举他在1226年至1233年而不是1238年至1240年间担任史官的作为，仔细地确立他史家的可信度。下文我将仔细检视复原的《道命录》中李心传的道学史观。仅就自序而言，李心传强调程颐是宋代道学的开山祖师，以录用程颐后人的诏令开篇。在第三段，李心传巧妙地将程颐的语录和《论语》中的句子对举，将孔子与程颐视为地位仿佛的创始人，这显示出程颐在李心传道学观占据的核心地位。在同样的脉络中，却完全没有论及朱熹，着实令人震惊。下文将再讨论这一点。
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以这篇序文为背景，1232年李心传荐举李燔为经筵官之事显露了另一层意义。序文认定理想的道学门人应于“道”与“学”俱有所成。根据李心传的看法，李燔在“道”方面直至1224年的政治生涯都相当成功，在“学”方面是当世最杰出的道学学者。而且当时的李燔已经家居十年，这段隐居生活被序文认为是一段塑造性格的逆境，相当于古代政治典范中“动心忍性，增益其所不能”。正是这样的个人内在力量削夺了独裁者的支配权力，他们的迫害只让真正的道学追随者经历了这一必要的淬炼。
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李心传对其同时代人的批评，大部分隐匿在所引用经典所在的完整语境中。需要澄清的是，李心传直接的批评也足够激烈。第四段所谓“自数十年”，即指史弥远及其继承者的统治体制。“立为道学之目，以废君子”的只能是史弥远等人。换言之，在大张旗鼓的推崇道学时，他们事实上正在压制真正的道学追随者。李心传此论可说恰当描述了史弥远与道学家如魏了翁、真德秀的关系。注707
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然而，接下来“而号为君子之徒者，亦未尝深知所谓道、所谓学也”和序文的最后一段指向更为严峻的议题：道学运动本身的变节者。李心传写道，许多跟随道学大师学习的士人其实对道学领会极少，还设法自外于道学运动。虽不知此处确切所指，但似乎与李心传在最后一段所指斥的那些为了干求仕进而依附道学、随后又背弃道学的士人是同一批人。在这一语境下，第四段李心传引用《论语·宪问第十四》第三十八章关于“命”与孔子之道的关系的内容，尤其意味深远。在主君面前诋毁孔子门人子路的公伯寮，在周代文献中仅见于《论语·宪问第十四》第三十八章。但是据《史记》，公伯寮亦为孔子之徒，尽管后世的注家拒绝接受此人为孔子门人所代表的骇人含义。注708可是在李心传序文的更大的语境里，正是这些含义构筑了最后一段所要传达的讯息：“命”或“天意”不仅使道学运动遭受独裁者桎梏的外在困境，亦使道学运动承受内部的诋毁者和投机者的变节。
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有证据表明，李心传将道学运动中的变节者视为重要的历史问题，选取《道命录》的几个条目进行刻画。例如第19号文件——吕祉(1092-1137)的《论君子小人之〈中庸〉》，在历史上不太重要，仅是1136年请求重新禁止程学的许多奏章之一。吕祉指控程学不过是炒《中庸》的冷饭。但是，他将对程学的攻击限于那些只为了仕进而宣扬、推崇程学之人，其中点名批评了杨时。除此，吕祉还指这些人利用自己对程颐的解读巩固同列、排除异己：“其恶直丑正，欲肆挤排则为之说曰
:此王氏之学，非吾徒也。”在奏章之末，吕祉再以李处廉为例。这位贪腐的县令印行大量程颐作品，传布于众朝臣之间，而朝臣们颂扬李处廉的行止不愧程学之徒。但不久后，李处廉被控贪污受贿，他和那些朝臣都遭到普遍的嘲笑、奚落。李心传在评注中证实了早期程学之徒的贪污受贿，但这个部分毫无意外是在程荣秀删略的文本之列。
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