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简而言之，余先生似乎从来没有承认朱熹之所以选择周敦颐、张载和二程以及邵雍作为他的北宋先驱们，其实是要为他本人所进行的综合工作提供历史上的先例。注758朱熹编辑他们的著作，为他们写传记，并且创造了北宋思想家的群像，这些思想家的事业在朱熹那里达到了顶峰。朱熹对历史不大感兴趣，但对用历史证明问题很感兴趣。朱熹同时代的人不同意朱熹对谁在北宋思想界更重要这个问题上的看法，朱熹重构的历史也没有被普遍接受，直到他的追随者在十三世纪超越了他们的对手，这样的状况才被改变。比如，余先生把胡瑗、孙复、石介描绘成前道学人物，还用朱熹《语类》中的段落将这三个人和程颐联系起来；随后余先生用朱熹的追随者黄震(1213-1280)对朱熹的再次肯定作结，总结了他对这些联系的讨论。可是余先生证明两个群体有关联的唯一证据只是孙复和程颐对隋代古文家王通的共同赞许(I.160-170; 110-117)。
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如果余英时先生真的可以做到始终呈现朱熹对北宋的看法，那么第一卷也许依然可以为宋代研究者作出很好的贡献。可他的选择性过大了。他关注张载和二程，但很少提到周敦颐，完全忽视邵雍。他乐于认可佛教是北宋思想上的综合过程的一部分，但却不认为道教和数术可以成为“理性人间秩序”的一部分，尽管这些也是朱熹“历史世界”的一部分。余先生选择性地把朱熹作为理解北宋的向导，再加上他更倾向于研究政治理论而不是政治过程或制度，导致由此产生的历史叙述夸大了张载和二程在政治上的创造性，而忽视了其他人的革新意义。
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另一种南宋对北宋道学的看法把司马光视作道学谱系的开端注759。余英时只关注王安石和神宗皇帝的关系问题，但忽略了北宋政治历史上的一个基本的事实。士人与君主对“共治天下”的争夺在比王安石更早的一代人就开始了，那时候欧阳修、富弼和韩琦从仁宗皇帝手中获得认可了很多共治天下的原则，并建立了很多具体的制度将这些原则付诸实践。余先生承认南宋的士人将这个时期，而不是神宗时期，看成是北宋的黄金时代(I.261-262; 190-191)。仁宗时期的这场士人和皇帝的竞争的获胜者是士人和政治家中的最高层，但他们与理学或道学都没什么关系。余英时的分期却把他们都边缘化了。矛盾的是，他对于北宋政治文化的讨论忽视了那些真正的政治家们。结果，尽管余先生反对现代学者将儒家思想哲学化，可余先生关注宋代的政治理论多于对实际的宋代政治制度历史的关注，这点在该书的第一卷中尤其突出。
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比如，他将张载的《西铭》和程颐的《易传》解读为对一种清净无为、可以收敛绝对威权的君主类型的支持(I.200-238; 142-172)。但张载和程颐都没有发明这种概念，在这个问题上更有影响的是司马光。司马光将君主的角色限定在接受建议和任命宰相之上注760。正如他在《传家集》卷43的《上体要疏》中所谈到的：
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陛下必欲威福在己, 曷若谨择公卿大臣明正忠信者留之, 愚昧阿私者去之。在位者既皆得其人矣, 然后凡举一事, 则与之公议于朝, 使各言其志。陛下清心平虑, 择其是者而行之, 非者不得复夺也。凡除一官, 亦与之公议于朝, 使各举所知, 陛下清心平虑, 择其贤者而用之, 不肖者不能复争也。
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尽管余先生著作的主旨是要讨论士人对限制君主威权的斗争，但很明显他的讨论并没有考虑贯穿整个宋代的“公议”的问题，对“公议“的支持是无论理学家还是一般的儒者都具有的态度。1065年司马光在有关濮王问题的争议中就表达过这样的看法，即在集议机制中聚集和表达的公议也许可以胜过君主的威权注761。与佛—儒话语类似，有关”共治“的理念在十一世纪中期(特别是在洛阳地区)流传开来。这在朱熹的前辈著作中时而出现，但并非北宋道学独有。当然，余先生也没有点出王安石和神宗皇帝那种积极有为行政体制的出现其实严重妨碍了共治型政府的实现。
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余英时的第二卷讨论了他所说的第三阶段——即朱熹的时代。这卷中他将南宋政治作为从北宋开始的政治斗争的延续，这种斗争是发生在国家(state)与士之间的，而国家的权力由君主所代表。这个讨论包含三大主题。首先，对余先生来说，伟大思想与杰出人物是构成历史的主要“素材”。因此，在权力政治的语境中，余先生将宋代的君主描绘成老练而复杂的个体，他们的人格极大影响了政府的性质与风格。第二，就政治的参与者而言，余先生将士人分成了两个被广泛定义的群体——“理学集团”和“官僚集团”。对余先生来说，这两个群体的冲突，加上皇帝对某一群体在特定时刻的措施以及由此措施导致的政府政策的变化，构成了南宋的政治史。第三，他将朱熹看作理学家群体的灵魂和核心人物。
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余先生认为孝宗皇帝在1187年高宗皇帝去世后，酝酿了一个扭转国家政策的秘密构想，并暗自支持道学对政治重建和恢复北方的计划。对余英时而言，这是可以使十二世纪晚期的历史清晰起来的遗失环节(II.182-190; 524-531)。他的证据很有意思，但却不很充分，因此远不具有决定性。但是，他对十二世纪君主的讨论极大地丰富了现有的研究。为尝试对南宋君主心理史的研究，他收集了大量文献去理解高宗、孝宗和光宗，包括他们的皇后的个性，并解释他们的个性如何影响了政策。南宋高宗皇帝在1162年退位，但一直活到1187年，孝宗皇帝在1189年退位但一直活到1194年，在这种体制中，存在一位在职的皇帝和一位退休的皇帝，因而也形成了两个权力中心。而这种“双君体制”也成为君主权力体系内部的冲突以及官员的政治紧张的根源。余先生认为孝宗在退位后，依然试图通过对光宗的控制来维持对政府政策的掌控，正如高宗曾对他做过的一样。但这种压力导致了光宗皇帝精神上的问题，也导致了孝宗计划的失败和一个由道学推动的政府的垮台。
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由于现有的资料很难提供过硬的证据支持这一戏剧化的描述，余英时只好用心理史学来填补这个缺陷。余先生在心理学的概念中把这个问题呈现出来：孝宗的退位代表了对权力的退让和对作为榜样的高宗的尊崇，但是孝宗对道学改革计划的支持则显示出其对权力的要求和对高宗政策的否定(II.399; 699)。为了解释孝宗皇帝的内在冲突，余先生运用了弗洛依德的弟子埃里克逊(Erik Erikson)的研究方法，埃里克逊在1958年出版了有关马丁路德心理史的传记注762。余先生承认自己不是一个心理史学家，因此他的相关研究只是作了一个尝试。他意识到“心理分析是受文化制约的，因此在借镜的时候我不能不作相应的调适” (II.403-404; 703-704)。但当他把这种方式运用到中国的孝宗和高宗皇帝身上时，却没做多少调适(II.410-532; 704-808)。
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我对于余英时的“心理分析启发的史学”的批评不在意他是不是有资格成为精神分析学家，我关注的是他作为一位汉学家在材料使用上的草率。对这一时代，研究者所能运用的材料并无皇帝个人所写的文字，只有一些有关其家庭生活的趣闻。为了弥补这个缺陷，余先生尽可能地挖掘他对皇帝心态的理解。比如，余先生引用了叶绍翁的《四朝闻见录》中的一条材料，其中描写光宗成为皇帝前请道士作扶箕，借此希望上天能告诉他何时能即位：
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今所请仙，盖小陈也。光皇为储副日久，遣黄门召其父以入。上着白绢汗衫，小红绦，见陈入，避之，徐遣召陈，黄门设香案，金屈巵酒，金楪贮生果三饤，香焚所问状，仙遂降于箕，书光皇以某年某月日即大位。黄门持以入，出则就以酒劳陈，且赠金帛遣出，戒以归勿语。后果如所定。
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余先生对这段材料的解读是“光宗的急迫心理跃然纸上”(II.395; 696)， 实际可能的确如此。可问题是叶绍翁这段描述主要是为了说明道士的智慧，故事的结局是当光宗在道人所预测的日子成为皇帝后，这位道士却拒绝了光宗的一再邀请，因为上天其实也告诉了他光宗即将患病。下面是余先生上引材料的另一部分：
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光皇又遣使召陈，陈以近日仙不降为辞，恐蹈罔上之罪。不期年，光宗得疾，盖陈已前知于仙矣。陈兄弟能致仙，有奇验，类皆如此，特不灵于予，他事不系于国，故不书。
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因此，叶绍翁的故事是描绘了道士的先知而不是有点神经质的皇储。注763
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《四朝闻见录》成书已经是在这件事发生的半个世纪后了。而该书还算是余英时用过的比较好的材料。余先生心理学研究的主要材料是田汝成的《西湖游览志余》一书，其中的第二部分收集有关宋代皇帝的轶事。四库馆臣对该书的判断是有道理的：
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是书虽以游览为名，多纪湖山之胜，实则关于宋史者为多……，惟汝成此书, 因名胜而附以事迹，鸿纤巨细，一一兼该，非惟可广见闻，并可以考文献……。惟所征故实，悉不列其书名，遂使出典无征，莫能考证其真伪。
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可见四库馆臣认为该书尽管保留了南宋的轶事趣闻，但由于缺乏对史料来源的说明，历史价值大打折扣。注764尽管余先生称许多故事在南宋的历史著作中可以印证，但余先生采用的材料却不属于此类(I.479-480, II.396-397; 361, 697-698)。这本史料的第二部分话题连贯，可以看出经过了很多加工整理，这一工作或是由田汝成所为，或是由别人所作。《西湖游览志余》一书可能只是反映了南宋的一些宫廷传闻；这些文本出现在那些事件发生后的三四百年，而且很可能已经受到了民间流行文化对帝王之家的描述的影响。因此，用这些材料的时候恐怕要格外小心，而且必须要同当时的可靠史料结合使用。
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余英时的心理史研究不成功，原因在于他的寻求超过了史料所能传递的范围。这有将南宋的政治史简单化为一个庞大却有些机体不调的家族故事的风险。由于缺少确切的材料，余英时大部分对于皇权内部活动的重构主要基于其想象，但仍是可信的。余先生的推测具有的解释力不在于他解释了孝宗的内在动机，而在于他第一次提供了有关庆元党禁(1195-1201)的较有说服力的讨论。谢康伦(Schirokauer)在三十年前就认为我们以前(也包括现在)解释为什么朱熹的思想会被禁止的说法是站不住脚的。注765余先生认为党禁来自1180年代就开始的控制道学的持续努力。可惜余先生并没有继续追踪这一意见的细节，而是在1194年朱熹“立朝四十日”后离开朝廷时就结束了他的政治史叙述。
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第二卷的最大成果是比较有力地将道学的兴起解释为孝宗晚期的一种政治力量，无论孝宗对这个运动的想法为何。在第一卷的结尾部分余先生预先对此作了提示(I.423-510; 316-386)，然后在第二卷中余先生用了大部分篇幅去分析理学家和职业官僚这两个官员群体的组成和政治活动(II.99-180, 305-382; 458-523, 623-685)。这些研究会启示所有宋代政治的研究者们。但是也许是因为刚才提到的两个权力中心的问题，南宋的党派政治比北宋的更加灵活，而显得不那么紧张。与这种灵活和微妙相对，余先生运用了一个不适当的甚至是过时的解释框架，最终未能涵盖史料的复杂性。他对两个官员群体的区分最终不能涵盖不断变动的政治联盟关系、思想上的亲和关系以及个人间的关系，实际却塑造了十二世纪的政治形态。
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余英时告诉读者他对于党派的分析超越了传统上对于“君子”和“小人”的理解。的确，这两个群体的成员都是士大夫，是同样的科举考试和政治文化下的产物。这种区分不在于他们谁有学识谁没有，也不在于谁追求“学”或者谁追求政治(I.464-465, II.131, 269, 301; 348-349, 482, 593, 620)。然而除去明确警告不应使用“君子”与“小人”这一对传统且似是而非的道德划分词语之外，余先生却没能真正对“理学群体”和“官僚群体”做出有意义的区分。最接近的尝试是：“大体言之, 理学集团倾向于重建理想秩序, 官僚集团倾向于保持现状” (II.310; 627)。我想这无法区分十二世纪后期的任何士大夫。难道我们能说理学家不关心他们的职业？或者说官僚们不关心理想主义注766？余先生所定义的两个群体依然徘徊于刘子健先生在五十年代后期对宋代党派略显粗糙的定义上。甚至余先生给两个群体起的名字也没有脱离刘子健先生的“理想主义士大夫(idealistic scholar-officials)”和“职业官僚群(career-minded bureaucrats)”的用词。尽管刘子健先生采用了西方政治科学中的理论和名词，他的分类实际也没有超出“君子好人”与“小人坏人”的区分，实际上余英时先生提出的“理学家群体”与“职业官僚群体”也是如此注767。
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余英时先生所定义的两个群体并不是当时真正的政治党派，而是后来者的抽象。为了让他的这些抽象的概念能够成为比较连贯的政治上的实体，并可用于解释材料，余先生扩展了理学的概念，甚至大大超过了现代理学哲学的支持者可以接受的范围。他认为尽管理学的信奉者可能在内圣方面有很多不同，但他们在外王方面却可以一致行动。即使我们同意这个可疑的论断，把所有真正的理学家都当作这个群体的一员，这个群体也远未重要到能够支撑余先生的描述——一个在1187年至1195年间持续发挥作用的联合行动的政治派系。为了解决这一问题，余先生给理学群体创建了一个子分类，称为“理学型士大夫”。比如，余先生说“林大中并不是理学家，但卓然可称为理学型士大夫”(II.299; 618)。余先生没有说明这两个群体的区别是什么，但看起来后者就是一群官员，他们虽然没有什么内圣的想法，可有时又会同真正的理学家一起实现外王的想法。
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