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只有在创新已经是不可避免的，而且社会也需要创新的时候——创新在此时便代表了“进步”——才会产生有系统地否认过去的问题。这时会有两个状况，一个是如何才能承认创新，也就是将其合法化：一个是创新之后的局势要如何说明（也就是说，当过去的经验已经不能拿来说明现在的时候，我们要用什么方法来认识现在）。第一个问题比较容易回答。
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我们不知道“新的”跟“革命的”（用在宣传上）这两个词是在什么过程中转变成“较好的”与“较受人需要的”的同义词，现有的研究没有办法提供解答。不过，“新奇”或甚至持续的“创新”，似乎在人类控制非自然的范畴（如科学与技术）上，是两个比较能被接受的词汇，这是因为在这些范畴的进展，对于最受传统束缚的社会来说也是明显有利的。我们看过卢德主义（Luddism）[11]反对过自行车或晶体管收音机吗？但从另一方面来说，虽然某些社会与政治上的创新对于一些群体来说的确具有吸引力，至少从外表来看是如此；然而，创新（包括技术上的）所具有的社会与人文意义却还是容易受到排斥，其道理也是相同。物质技术快速而持续的变迁，将使本来对此表示欢迎的人，因为其所带来人际关系（如性关系与家庭生活）的巨大变动，而反倒开始感到不安；不过，从物质生活的变动演变成人际关系的变动，其间的过程，却很难让人察觉。因此，当物质上的创新明显看起来是有用的，但人们却不予采用的时候，这一定是顾虑到采用此种创新后所将造成的社会变动。
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一件明显有利而且其社会意义为中立的创新，几乎可以毫无困难地让人很自然地接受，而对于习惯于技术更新的人来说，这里也没有合法化的问题。人们可能会猜想（但这个说法是否有人真的去调查过？），是否一个在本质上是传统的活动，譬如广受信仰的宗教，会毫无困难地接受创新吗？我们知道古代神圣的文本是强烈反对任何变动的，但借助现代技术如印刷与油画风格的石版画（oleographs），可以让神圣的图像变得廉价而易于传播，因此这些创新就不曾招致任何强烈的反对。相反，某些创新就很需要合法性，特别这种创新从过去的经验来看并没有先例可循时，其中的困难可说是异常巨大。创新如果是少量的，那么即便在质上的变化很大，也不会造成太大的麻烦。它可以被当成正面不断战胜负面的例子，或是“更正”或“调整”的过程，譬如理性战胜不理性、知识战胜无知、“自然”战胜不自然、善战胜恶。过去两个世纪来的基本经验显示，变迁是持续不断的。但是有时候，这种正面不断战胜负面的原则却不能适用于某些变迁方式过于特殊的状况：变迁的方式相当具有神秘性，或是变迁的方式是借助夸大恶对于善的反抗力量来进行。[12]
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诡异的是，过去同时也是对于持续变迁能予以制衡的最有用的分析工具，只不过这里所用的是另一种形式。过去这时候变成了一种历史的发现，是对于变迁的方向予以控制的过程，是一种发展或进化。变迁本身因此就具备了合法性，而成为一种变形的“过去感”。对此，白芝浩（Bagehot）[13]于19世纪出版的《物理与政治》（Physics and Politics，1872）提供了一个好例子；流行的“现代化”概念显示了一种想法简单的思考取向。简单地说，能够将现在合法化并且对其予以解释的，并不是过去那一堆零散的事件（a set of reference points），例如《大宪章》（Magna Carta）；甚至也不是过去的那一段时间，例如旧国会大楼仍存在的那段时光，而是由过去演变成现在的过程。面对无法反抗的变迁过程，即便是保守的思想也会认为这是一种历史的必然而予以接受。也许，这对他们来说反而是比较恰当的，至少历史可以给予的最具说服力的智慧形式就是事后检讨的能力。
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不过，要详细而清楚地陈述一个与过去毫不相像的未来，也需要预见的能力，而要进行这项工作的人又会遭遇什么样的状况呢？要在没有任何参考的状况下进行是相当困难的，而我们发现到那些最致力于创新的人，总是试着要找到这样的例子，不管如何不合理，包括从过去找，或者寻找效果相同的例子；“原始社会”（primitive society）就被认为是人的过去与现在并存的一种形式。19与20世纪的社会主义者不加怀疑地将“原始共产主义”（primitive communism）当成分析时的根据，在广泛使用之下，这种做法显示出有具体的先例要比没有先例有更多的好处，至少它提供了能解决新问题的例子，只不过如此一来却扭曲了过去类似问题的真正解决方式。在详细而清楚地陈述未来时，当然不一定非要理论不可，只是在实际上，想要预测或为未来建立模式的需要却相当强大，不能被忽视。
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历史主义（historicism）[14]在某种程度上运用了烦琐而复杂的方式，将过去的趋势由外而内地强加在未来上，是在预测时最方便且最受欢迎的方法。无论如何，要辨明未来的形象，要从过去发展的过程中找线索，因此诡异的是，我们越是期望创新，那么在发现的过程中也就越需要历史。这个程序可以从非常天真的——认为未来是个更大更好的现在，或是更大但更坏的现在，这些观点显示了单从技术发展的角度来思考，或是悲观的社会主义式的反乌托邦思想——到思想上非常复杂以及紧密的；不过这两种思考背后的基础都是历史。从这个地方出发，也会看到一些矛盾，这个矛盾是从马克思的论点产生的。马克思一方面相信资本主义一定会被社会主义所取代，但另一方面却又很不愿意针对社会主义将被共产主义社会所取代的现象，做一个概况说明。这并不只是一个常识问题：能够看出一个发展的趋势，并不代表就能在复杂及许多方面都是未知的未来环境中，预测出具体结果。这也显示出其中的冲突，一种是用本质上是历史决定论的模式来分析未来将会如何，这其中假定历史的变迁是持续不断的过程：而另一种则是目前为止相当普遍的计划社会模式，也就是维持一定程度的稳定。乌托邦在本质上是个稳定而自我再造的国家，其隐含的非历史决定论倾向相当的明显。即使是乌托邦色彩较少的“好社会”模式或可取的政治系统，不管它们是如何与外在变迁相对应，也都倾向于透过那些不被变动所影响的较稳定及可预测的制度与价值架构，来进行运作。将社会系统与持续变迁联系起来，这在理论上没什么困难，但在实际上没有必要这样做，这也许是因为在社会关系上过度地讨论不稳定与不可预测，特别会让人失去思考的方向。用孔德的术语来说，“秩序”与“进步”是并存的，不过分析其中一个词，并不能说明另一个词有什么可取之处。当我们最需要历史的时候，历史的功用反而消失了。[15]
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因此，我们也许仍然被迫要面对过去，以类似于传统对待过去的方法，那就是把过去当成众多先例的储藏库，只不过现在我们的选择是借助分析性的模式或计划，这已与传统方式不同。设计一个“好社会”尤其是如此，因为就我们所知，大部分运作成功的社会都是从数千年来人类共同生活的经验中得到教训，也许还加入了一些最近流行的对于动物社会行为的研究。研究历史上“到底发生过什么事”，有助于解决现在及未来的种种问题，这一点是毫无疑问的，而在对过去的历史活动提出新问题的时候，也等于为这些旧历史活动注入了新生命。因此，贫民窟或19世纪大城市市中心被广大的铁道建设所取代，这些状况可以也应该能有助于理解20世纪末期大城市高速公路的建设是怎么一回事：而中世纪大学“学生权力”的不同经验，对于现代大学结构的改变并不是没有影响。[16]不过，这个经常是独断地挖掘过去以有助于预知未来的做法，就目前来看，其本质仍需要更多的分析。无论有没有历史研究，这种做法本身并不取代适当的社会模式的建构。它只是反映并在一些状况下缓解了模式在建构上的不适当罢了。
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论历史 Ⅳ
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这些漫不经心的陈述并不能将社会使用过去的方式完全说明白，而在这里我也不打算这么做；不过，我们仍要简要地提两个特殊的问题：作为系谱（genealogy）的过去，以及作为编年（chronology）的过去。
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过去感作为一种集体性的经验延续，仍然具有极大的重要性，即便对那些最致力于创新以及相信新奇就等于改进的人来说也是如此：每个现代教育系统的课程中莫不有“历史”，现代革命分子的理论（如果他们是马克思主义者的话）认为他们与过去毫无关联，但却寻找他们的祖先［斯巴达克斯（Spartacus）[17]、托马斯·莫尔（Thomas More）[18]、温斯坦利（Winstanley）[19]］。从过去到现在，现代马克思主义者到底从古罗马的奴隶反抗中学到了什么呢？假定这场起义的目的是共产，那么对于这场起义的分析也注定要失败，就算有结论也对现代共产主义者的热切渴望没什么影响。他们对于久远的抗争传统有一份归属感，因为这种传统提供了情感上的满足，但这是如何做到的？为什么？它是否类似于连续感，这种连续感灌注于学校课程中，让儿童能够愿意去学习布狄卡（Boadicea）[20]或维钦托利（Vercingetorix）[21]，阿尔弗雷德国王（King Alfred）[22]或圣女贞德（Joan of Arc）[23]这些知识（这些知识都是假定，根本很少去检证），而使他们“应该能够区别自己是英国人或法国人”。过去作为连续与传统，作为“我们的祖先”，引用过去的力量是强大的。即使是旅游业也是用这种方式。我们对于情感带有直觉性的同情，这不应该让我们高估找出事情真相的难度。
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就较为人熟悉的系谱形式来说，困难自然是小得多，而这种系谱形式在于尝试去支撑不确定的自尊心。暴富的资产阶级寻找血统，新的民族或运动收集过去的伟大以及历史上的成就，而与此对比的是，他们的历史其实往往缺乏这些东西——不管他们的感受是否值得同情。[24]最有趣的问题是，这类系谱的运作是否有一天会变得没有必要呢？从现代资本主义社会的经验来看，他们是永久的，也是暂时的。一方面，20世纪末的暴发户仍然希望能过着贵族的生活，即便这并不能真正代表政治或经济上的地位，但仍象征着最高的社会地位（位于社会主义共和国境内、莱茵河畔的城堡，庄园主人在此享受着打猎的乐趣）。另一方面，新中世纪、新文艺复兴及路易十五时代的建筑，还有19世纪资产阶级的社会风格，都在某个时候让位给了考究的“现代”风格，这种风格不仅不以过去为宗，还发展了一种奇怪的艺术与技术之间的创新的美学类比。不幸的是，历史上唯一提供我们研究材料的，也就是同时引用祖先与新奇两种特质的社会，只有19与20世纪的西方资本主义社会。因此，凭借这样一个单一的取样，是不足以建立通则的。
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最后，编年的问题，将把我们带到通则产生的另一种极端，因为我们很难去找出有这么一个社会，会毫无目的地记录时间的存续以及事件的接续过程。摩西·芬利（Moses Finley）曾经指出，编年的过去与非编年的过去，有着相当根本的不同：荷马（Homer）的《奥德赛》（Odysseus）与塞缪尔·巴特勒（Samuel Butler）的奥德赛，后者的写法当然不会用荷马的方式，而是写一个中年男人在离家20年之后，终于返家回到他那已经年老的妻子身边。编年是对于过去的历史感，当然对于现代也很重要，因为历史是有方向的变动。时代穿越（anachronism）可以马上警醒历史学家，而且能让一贯奉行编年体的社会产生情感上的惊异，这可以轻易通过艺术上的运用来做到：以现代服装来演出的《麦克白》（Macbeth）所带来的种种好处，明显并不是詹姆士一世时代（1603~1625）所演出的《麦克白》所能给予的。
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乍看之下，时代穿越对于传统的过去感不那么重要（过去是现在的模范或模式，经验、智能与道德的库房及储藏室）。在这样的过去感之下，不会用共时性的角度来看事件，譬如罗马人及摩尔人（Moors）[25]在西班牙复活节游行或其他时候扭打成一团：这两种人在编年的关系上根本扯不上边。贺雷修斯（Horatius）在桥上的事迹[26]，给后世的罗马人留下了榜样，但这是发生在斯凯沃拉（Mucius Scaevola）[27]之前或之后，这种问题只有学究才会觉得有趣。类似的状况（以现代为例），马加比家族（Maccabees）[28]，也就是马萨达（Masada）与巴柯巴（Bar Kokhba）的守护者，其对现代以色列人的价值并不因为时代的久远而有所贬损。当真实的时间介入这一类穿越的过去时，过去便又会改变（例如，用现代历史学的方法来分析《荷马史诗》与《圣经》）。这是一种破坏社会意义的过程，也是社会正在转型的征兆。
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编年史（又可分成系谱的形式或纯粹编年的形式）从某个角度来看，对于许多识字或甚至不识字的社会来说都是相当重要的；不过识字的社会有维持书写记录的能力，而不识字的社会只能用口述来传递，前者可以有更精巧的使用方式。（然而，虽然口述历史记忆的限制已经通过现代学者所规定的要件来加以调查了，但是历史学家对于口述历史在其自身所处的社会条件下是否适当，却很少着墨。）
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广义来说，所有社会都有创世与发展的神话，暗示时间的接续：一开始是这样，然后是这样演变。相反，基督教神意的世界观也暗示事件的接续，因为目的论（即使其目的已经达成了）也是一种历史。除此之外，神意史观也非常适合编年，而神意史观也是以编年方式而存在着的：不同的千禧年玄思或争论公元第一个1000年是何时，都与整个纪年系统息息相关。[29]说得精确一点儿，评论古代文本，来鉴别其是否具有永久的有效性，或者其是否具有永恒的真理，这个过程也隐含了编年的元素（例如寻找先例）。大家都知道，尝试要把编年做得更精确，背后都有经济、法律、官僚体系、政治及仪式性的目的，至少就能够保存记录的识字社会来说是如此，其中也包括为了政治目的而创造了古代本来完全没有的先例。
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从一些例子可以清楚看出编年与现代历史的差异何在。律师与官吏要寻找先例，完全是为了“现在导向”（present-oriented）。其目的是要发现当下有什么法律上可以主张的权利，以及解决目前行政上的问题。不过对于历史学家来说，尽管他们也关心先例与现在的关系，但是先例所借以产生的环境与现在的环境有何不同，才是他们认为更重要的问题。从另一方面来看，这种说法似乎不能完全说明传统编年的特性。历史是过去、现在与未来三者的联合，不管人们回忆及记录历史的能力多么不足，历史还是属于一种能够大体掌握的事物：而以我们的标准来看，不管编年是多么的难以理解或不精确，都还是用来衡量历史的必要之物。而就算这种说法是对的，那么在非编年与编年共存的过去，以及历史与非历史共存的编年，这两者之间的分界又在何处呢？这里不可能有确定的答案，但应该有助于我们理解早期社会的过去感以及我们现在社会的过去感，而不以某种形式（历史是变迁的）的霸权来排除不同外在环境及条件下的另一种形式的过去感（历史是永久不变的）。
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完整地说明问题要比回答问题简单多了，而本文采取的是比较简单的方式。不过，如果我们问的问题是针对那些我们习以为常的经验的话，那么这些问题就不是毫无价值的了。我们像鱼儿一样在过去这片水中游泳生活，谁也逃脱不了。但是我们在这个环境里生活以及活动的方式却值得分析与讨论。我的目的就是要激发对这两个问题的讨论。
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[1]粗体为译者所加。——译者注
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[2]不可抗力：“force majeure”为法文，源自帝国主义时代，西方殖民母国对殖民地在文化、政治、经济上的种种宰制与灌输。——译者注
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[3]阿米什教派：源自17世纪末期兴盛于瑞士的门诺教派，后来则专指当代生活于美国的门诺教派。——译者注
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[4]萨帕塔（1879~1919）：于1910年开始发动革命推翻独裁者迪亚斯，他在政治上倾向无政府主义，在经济上主张以社会主义来处分农村土地。——译者注
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[5]波费里奥·迪亚斯（1830~1915）：于1876年参选墨西哥总统大选，不接受败选，发动政变取得总统职位。1880年之后，扶植他人担任总统作为傀儡，实际掌权至1911年，是墨西哥从民主转为独裁的关键人物。——译者注
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[6]我受益于约翰·沃马克（John Womack）所作的精彩传记《萨帕塔》（Zapata，纽约，1969），其对于莫雷洛斯运动有详细的描述。
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