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[17]费留利这个少数族群居住在意大利的东北地区，靠近奥地利边境。——译者注
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[18]卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）：《奶酪与虫子》（Ilformaggio ed i vermin，都灵，1976）；金茨堡，《夜战：16、17世纪的巫术与农村仪式》（I benandanti：ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento，都灵，1966）。
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[19]阿居隆，《乡间共和国》（La République au village，巴黎，1970）。
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[20]乔治·杜比（Georges Duby，1919~ ）：年鉴派史学家，著有《中世纪的艺术与社会》（Art et société au Moyen-age）。
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[21]勒华拉杜里，《朗格多克的农民》；勒华拉杜里，《蒙塔尤，1294~1324年奥克西坦尼的一个山村》（Montalillou，village occitan de 1294 à 1324，巴黎，1976），由布雷（B.Bray）译为《蒙塔尤：法国村落中的异教徒与天主教徒，1294~1324》（Montalillou：Cathars and Catholics in a French Village，1294-1324，伦敦，1978）；杜比，《1214年7月24日，布汶的星期日》（Le Dimanche de Bouvines，27juillet 1214，巴黎，1973）；汤普森，《英国工人阶级的形成》（伦敦，1963）；汤普森，《辉格党与猎人》（伦敦，1975）。
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[22]斯通，《叙事体的复兴》，第23页。
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[23]斯通，《叙事体的复兴》，第4页。
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论历史 第15章 雨林中的后现代主义
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我在这一章使用了理查德·普莱斯（Richard Price）于苏里南（Suriname）[1]的萨拉马卡（Saramaka）所做的令人惊奇而且重要的研究，用来思考目前流行的“后现代主义”取向在历史学上的效用。对普莱斯《阿拉比的世界》（Alabi’s World）的评论，发表于《纽约书评》，1990年12月6日，第46~48页，原标题为“雨林中逃跑的奴隶”（Escaped Slaves of the Forest）。
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西班牙人移民新世界之后不久，便开始使用cimarrón这个词[2]，这个词在词源学上有争议，不过主要是用来描述由欧洲进口的家畜脱离了控制，重新回到自然的自由状态。由于一些显而易见的原因，这个词也适用于奴隶社会中脱逃的奴隶，重新于奴隶主所控制的领域之外获得自由的生活。这个词后来因为奴隶主所操的语言不同，而有了不同的说法，又叫marrons或maroons。同样的词应该也可以用在那些被社群所驱逐出来的加勒比海海盗与水手，他们被迫在一些小岛上过着不文明的生活，这也表示，自由并不代表舒适与快乐。
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脱逃的生活（maroon life），不管是个体式的（petit marronage）或是一群奴隶集体脱逃（grand marronage），都不可避免与奴隶种植园社会有关。我们虽不能说这方面的历史为人所忽略——至少在巴西与牙买加不是如此——但对这方面有更深入的了解也不过是近20年来的事。20世纪60年代与70年代的“新社会史”明显忽略了这个主题，因此没有引起研究者对这方面产生技术与政治上的兴趣；这里面结合了社会抗议、无名大众的草根研究、黑人解放以及反帝国主义或至少是第三世界的议题，还有在理论上似乎也可以让历史学与社会人类学有所联系，而能产生出令人兴奋的结果。而对于“脱逃史”所产生的新兴趣，不约而同地指向了苏里南。
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苏里南原本是荷兰于圭亚那（Guyana）海岸所设置的殖民地，现在则是令人沮丧的独立小国，有6个古老的玛伦社群（maroon community）[3]，构成了全国（一个族裔混杂的小国）10%的人口。这是很惊人的。不过，即便最后一个脱逃的奴隶在20世纪60年代通过一位古巴作家的协助而得以出版自传，但到现在为止，玛伦社群的生活仍很困难。[4]由于奴隶往往在从非洲运抵后不久就开始逃亡，因此在初期，也就是16、17世纪，许多自由的玛伦社群，往往都建立在殖民地控制的领域边缘。巴西最大的逃亡者社群（quilombos）[5]——帕玛瑞斯（Palmares）——于17世纪70年代达到最盛，后来毁于长达60年的战祸。就算殖民政府愿意与这些社群签订条约，承认他们的独立性，但是这些社群也很难久存。是否在苏里南以外的自由黑人社群，到今日还严守着18世纪中叶所签订用来保障他们自由的条约，这一点不得而知。
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普莱斯的《玛伦社会》（Maroon Societies）与杰诺维斯《从反叛到革命》（From Rebellion to Revolution）的其中一章，对这方面的主题提供了最全面的介绍，[6]乃是现今研究奴隶逃亡现象、苏里南玛伦社群［丛林黑人（bush Negroes）］及萨拉马卡族（也是玛伦社群之一，普莱斯投入好几年的时间在此研究）的权威。他已经写了不少，尤其是他的突破之作《第一次：非裔美洲人的历史视野》（First Time：The Historical Vision of an Afro-American People）[7]，叙述了萨拉马卡族的建立以及他们的独立战争，他根据留下来的文字纪录以及萨拉马卡人口耳相传“强烈带有线性、因果的历史”写成，这里带有族人们的认同感，深深吸引着历史学家的注意。《阿拉比的世界》是战后的故事，萨拉马卡社会终于站稳脚跟了，这可以从阿拉比（1740~1820）的“生命时光”看得出来，他担任族长近40年。不过，其中也说了不少苏里南玛伦的起源，能给读者留下清晰的印象，正如萨拉马卡人所说：“如果我们忘记了我们祖先的一切，我们怎么能期望自己能免去沦为白人奴隶的命运？”
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除了描写关于玛伦斗争时的英雄精神之外，普莱斯所选择的主题对于历史学家与社会人类学家来说都很重要。玛伦社会产生了几个基本问题。这些来源各自不同的逃亡奴隶，没有共同背景，有的只是同被奴隶船运来及在种植园的经验，如何能组成一个有结构的社群？原本一无所有，社会何以建立？一个由逃脱羁绊的奴隶所建立的社会，其边境相接的就是原本支配他们的社会，两者形成特殊的共生关系，正如普莱斯所言，[8]此时的玛伦社会已经不是单纯的逃亡奴隶，而是在田野工作的农民，并且开始“西方化”。这种难民社群——特别是在一开始，所有人都生于非洲的时候——要如何与旧大陆分离呢？因为从观察中发现，玛伦社群对于非洲只能表现在情感上——这是新奇的历史现象，他们在意识上具有共同的非洲情怀（Africanness），然而他们并不在非洲大陆上——非洲的模式与先例已经无法追寻。
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可惜的是，作者虽然强烈意识到这些问题，却没有直接响应。他的作品谈的是文化的碰撞、对立与各说各话，还有不少篇幅是谈他个人、传统历史学者以及社会人类学家对历史写作的看法。
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书中的主角阿拉比最后成为基督徒，然而作为一个萨拉马卡人，基本上应该要反对白人的价值，或至少做到不接受，基督教在这当中当然会引发文化碰撞的问题，这也是这本书的核心。在苏里南的“丛林黑人”中，基督徒算是少数。普莱斯有许多关于18世纪玛伦生活的信息，都是来自摩拉维亚传教士（Moravian missionaries）[9]的书信，他们是唯一与萨拉马卡人一直保持接触的白人，由于文化的差异，中间自然有许多误解：摩拉维亚传教士无法理解他们周遭所发生的事的意义是什么，而以现代研究者的眼光来看，这些传教士的18世纪世界观，带有太多摩拉维亚式的虔信与热忱，以至于他们所陈述的异国景象与圣伤仪式（cult of Christ’s wounds）比那些逃亡奴隶所陈述的还难理解。每个田野人类学家都应该了解他的“选民”（然而总是不成功），但是当一个理性的现代人遇到了西方宗教中非主流的精神错乱者，最常见的反应是既带着怜悯又带着反感。
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普莱斯的书中也透露了一些文化不确定感。近年来，对于客观知识或一贯性解释（也就是到目前为止，研究成果的合理性）的怀疑，已经震撼并伤害了（在“后现代主义”的大纛之下）人类学、民族学与历史学（状况轻微一点儿）。其说法各异却又彼此冲突，但总归不外乎出于知识论、政治与社会（人类学是不是“试图以种族中心论来总括一切”，还是一种“西方霸权的运作”、“男性的支配”？）[10]的考虑，这些都困扰着各学科的研究者。无疑，过多的思想总是会障蔽人的决心，空谈太多便会无法行动，《哈姆雷特》（Hamlet）如此，“人类学的文学转向”（the literary turn of anthropology）也是如此。[11]但是一个“有自己风格的民族学历史学家”或民族历史学家，像普莱斯之流，仍会坚守着自己的岗位做下去。
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不管我们在民族学或历史学上，怎么运用流行的文学形式来创造问题，“那些民族学写作上所谓的虚构做法，都不断地在加强事实的真实性”[12]。简言之，它不是也不会是虚构的。而且就人类学的描述总是致力于“事实的真实性”（facticity of fact）来看，它会遭受的批评应该是指其太“实证主义”了。
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但是所谓“整体”，难道不是“独断地加之于某种秩序”吗？普莱斯对于这个人类学家人人闻之色变的指控提出了他的做法。他“不用宗教、政治学、经济学、艺术或宗族等这些西方的观念来作为组织原则，”而他不编索引的做法，更是让他的读者与同事觉得可惜，但他就是不想“鼓励人们用检索的态度来看民族学”，并且认为这样会让“文化间的了解更加困难”。普莱斯想到两个比较安全的组织原则：编年叙事，特别是线性的自传形式，以及对位法（polyphony），也就是不同数据的声音可以发声，与作者的声音同时出现，在文章上则是以不同大小的字体并陈。那些相对论者与反对作者权威（西方中心论、帝国主义、男性沙文主义、资本主义等等）的人，难道还能做得比他更好？
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要重建这些人的过去并不容易，因为没有文献，口述也不完全，几乎是不可能完成的任务。而他们的经验也是浮动的，很难陈述；即便到了今天，就算是在法国太空站或美国铝业公司（ALCOA），这些人的认同感仍然建立在两三百年前为对抗外来者所进行的武装斗争上，而现在也仍然随时准备好要这么做。这个结果到底已经算是历史学还是人类学，还是只算是原始资料的一环？普莱斯的做法到底有没有满足后现代主义的要求呢？
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这个有计划的对位法，不可避免地变成一个有伴奏的独唱曲。只有一个声音与一个概念：作者的。在普莱斯的数据里，完全听不到荷兰官员的声音（殖民地官员负责处理雨林中自由的“丛林黑人”）。他们之所以被提及完全是作者为了陈述与时间排列的方便，以及为了表现他们的挫折感。我们对于种植园主及有关当局的策略浑然不知，当然要猜测并不难，由于要阻止奴隶逃往雨林是不可能的，于是合理的政策应该是签订条约承认内陆玛伦社群独立的地位，并要求以后逃到那儿去的难民要予以遣返，他们会以奖金或岸边的商品作为交换，如此一来，也可以让玛伦的经济与殖民地绑在一起。我们发现，实际上的确是这么做的，而玛伦社群的领袖也接受这样的条件。为什么殖民地的移民认为这样可行？我们还是搞不懂。他们真的满意这样的安排吗？虽然这样的确可以让奴隶无处可逃，但玛伦社群终究没有臣服。他们这样做了吗？我们仍没有答案。
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摩拉维亚传教士的书信经常是长篇累牍，等于为作者提供了一种旧式的民族学研究资料。这些资料的优点在于，它们等于是200年前的田野调查，但是谁可以更正其中的错误呢？这些传教士根本不了解他们看到的东西是什么。当代的萨拉马卡人当然一字一句讲的都是自己的事，因为作者跟他们说话，并且记录他们所说的过去，通过一代代传下来的故事来呈现；普莱斯也列出了一些萨拉马卡人自己的文字作品。但是我们可以说，光就这些记录本身，没有经验的读者一定看不懂，需要作者提供批注与评释。即使我们认为这些文本萨拉马卡人都看得懂，但它们究竟算不算是“历史作品”，因为作品只有在处理别的文化的问题时才需要解释，如果是写自己的文化，根本无须说明。唯一对我们说话的声音只有普莱斯。
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在普莱斯的计划中，他始终坚持人类学的田野工作是自我分析（“虽然如此，我仍认为这本书是传记式的，但不是自传”），而且不时提醒我们他所写的人群（还有我们）仍不断在进行斗争，至今未曾停止，除此之外，不清楚的地方还有很多。一方面，《阿拉比的世界》算是早期非裔美洲人生活的民族学研究。另一方面，普莱斯也认为，“历史分析的主要目的是要重建……人们过去的生活事实”，然而这个目的对很多历史学家来说，并非历史分析所能达成，除非我们大家对于“生活事实”（lived reality）这个短语达成共识，否则这段陈述其实是缺乏意义的。
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