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在转喻中，现象之间的关系是在部分与部分的关系形态中而被含蓄地理解了，据此，人们能够使某一个部分还原为另一个部分的某个方面的状态或功用。理解任何一组像这样存在于部分与部分关系（不像隐喻中那种对象与对象的关系）形态中的特定现象，正是赋予思想一项任务，即在这些作为整体之表征的部分，与简单地作为整体某个方面的特征之间加以区分。这样，像“雷之咆哮”这样的表达就是转喻式的。在该表达中，产生雷声的整个过程首先被分成两种现象：一种与原因（雷）相关，另一种与结果（咆哮）相关。于是，区分有了，雷在因果还原的形态中与咆哮联系在一起。“雷”一词指称的雷声被赋予了某种“咆哮”（一种特殊类型的声音）的特征，它使人们可以（转喻式地）说“带来咆哮之雷”。
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因而，运用转喻，我们能够同时在两种现象间进行区分，并将其中一种现象还原为另一种现象的表征状态。这种还原可以采取一种行为主体——行为的关系形式（雷在咆哮）或因果关系的形式（雷之咆哮）。并且，如同维柯、黑格尔和尼采等人所指出的，通过这种还原，现象世界必定为假定存在于现象世界背后的一大群行为主体和行为方式所占据。一旦现象世界被分成两类存在（一方面是行为主体与原因，另一方面是行为与结果），原始意识仅仅通过纯粹的语言学方式，就具有了概念范畴（行为主体、原因、精神、本质），这些对于反思文明的神学、科学和哲学来说是必要的。
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但是，在所有的转喻性还原中都假定那两类现象之间本质上是外在的关系，而在提喻中则将其解释为共有特征这种内在的关系。转喻表明，在按部分与部分关系解释的现象之间存在区别。被看成是“结果”的经验“部分”以还原的方式与被看成是“原因”的经验“部分”相关联。然而，运用提喻，就有可能按照整体之内的综合方式说明这两个部分，而这个整体本质上不同于部分之和，各部分只是作为整体之微观复制品。
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为了阐明提喻式用法中涉及的内容，我将分析“他惟有一颗心”这个表达。在其中存在看上去像转喻的东西，即身体中某部分的名称被用于表述个体的全身。但“心”一词经过象征性地理解，不再指身体的一部分，而是指西方文化中用“心”一词通常表现的特征的本质。“心”不是要被理解为指称一种解剖学上的部分，这个部分的功能可用于描述全身的功能特征，就如“50张帆”对于“50艘船”那样。相反，它被解释成整个个体特有的一种品质象征，被视为一种肉体和精神因素的结合，所有这些因素都在一种微观——宏观的关系形态中分有这种品质。
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这样，在“他惟有一颗心”这种表达中，提喻被叠加在转喻之上。倘若该表达从字面理解，它将毫无意义。以转喻方式理解，它将是还原性的，因为，为了恰好表现一种比喻性的意图，它将只是暗指这样一种共识，即对有机体的功能来说心具有中心地位。但是，若以提喻方式理解，即将它当成一种意指总体诸要素之间的定性关系的陈述，它就是综合性的，而非还原性的。与转喻表达式“50张帆”是“50艘船”的象征不同，它意在表示的不单单是一种“名称变化”，而是一种标明总体（“他”）的名称变化。该总体具有某些品质（大方、同情等等），它们满足并构成了建构起“他”的所有部分的基本本性。作为一种转喻，该表达暗示着躯体不同部分之间的某种关系，它根据心在这些部分中的中心功能而被理解。然而，作为一种提喻，它暗示了个体的部分之间的某种关系，其中个体被视为肉体和精神属性的结合，其本质上是定性的，并且所有的部分都共有这种性质。
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我们将迄今所探讨的三种比喻，视为由语言自身规定的操作范式。运用这些范式，意识为了随后使经验得到分析和解释，能够预构这些在认识上悬而未决的经验领域。这就是说，在语言用法本身之中，思想具有多种可选择的解释范式。隐喻是表现式的，如同形式论所采取的方式；转喻是还原式的，有如机械论；而提喻是综合式的，一如有机论。隐喻支持用对象与对象的关系来预构经验世界；转喻用部分与部分的关系；而提喻用对象与总体的关系。每一种比喻也促成一种独一无二的语言规则的形成。这些语言规则可称为同一性语言（隐喻）、外在性语言（转喻）和内存性语言（提喻）。
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与这三种我认为是“朴素”（因为它们只有在语言有能力用修辞性术语把握事物本质这种信念中，才能得到运用）的比喻相反，反讽这种比喻充当了一种“感伤的”（在席勒所谓“自觉”的意义上）对应物。人们指出，反讽本质上是辩证的，因为它代表着为了使言辞自我否定而自觉地运用隐喻。反讽基本的修辞方式是用词不当（从字面上说是“误用”）。明明是荒唐的隐喻，用来激发反讽式反思，它针对的是被描述事物的本质或该描述本身的不充分性。修辞上的疑虑（aporia，字面上是“疑难”）姿态，即作者对自己所陈述之事的真实性表现出一种真真假假的不信任，可以看成是反讽式语言偏爱的风格上的构思。这在更为“现实主义”类型的小说中，以及在以一种自觉的质疑语气撰述或以“相对化”的意向写作的历史中，都是如此。
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反讽式陈述的目的在于暗中肯定字面上断然肯定或断然否定的东西的反面。它假定读者或听众已经了然于胸，或有能力识辨就某种事物所做的描述的荒谬性，而该事物通常由隐喻、转喻或提喻赋予其形式，并在其中被指定。这样，就“他惟有一颗心”这个表达，当它以一种特殊的语音语调说出来，或在所指某人的确不具备该提喻用法赋予他的品质的情况下，它就成了反讽。
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由此马上可以看到，反讽在一定意义上是元比喻式的，因为它是在修辞性语言可能误用这一自觉意识中被使用的。反讽为一种有关实在的“现实主义”看法预留了空间，这是可能提供一种有关经验世界的非修辞性表现的前提。这样，反讽就代表着意识的一个阶段，在其中语言本身那种成问题的性质已经被认识到了。它指向的是所有关于实在的语言描述之潜在的愚蠢性，就如其讽刺模仿的信念一样荒谬。因而，像肯尼斯·伯克注意到的，反讽是“辩证的”。然而在其对世界进程的把握中，不如在其对语言功能的把握中来得更加辩证——它显示出语言在任何言语描述活动中都是模糊了而不是澄清了问题。在反讽中，修辞性语言折返回自身，并带回了自身的潜能，以便在问题中歪曲感知。这就是为什么人们往往认为反讽模式构成的世界描述本质上是世故的和现实主义的。只有在自我意识的水平之上，一种关于世界及其过程的真正“启蒙性的”（即自我批评）概念化才有可能实现。因而，在一个探寻自我意识水平的特定领域内，反讽的出现看上去标志着思想的升华。
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于是，反讽规定了一种思想模式的语言学范式，不仅就某个特定经验世界的概念化而言，而且就以语言尽可能记录事情真相的热切努力而言，它根本上是自我批判的。简而言之，它是一种语言规则模型，思想上的怀疑论和道德上的相对论在其中照样表达出来了。作为一种表现世界过程可能采纳的形式典范，它本能地与形式论、机械论和有机论解释策略的“朴素”表述相对立。而且，其故事形式，即讽刺剧，则本质上与浪漫剧、喜剧和悲剧原型产生了冲突，而后者都是些表现了重要人类发展之形式的模式。
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存在性地将反讽投射到一种成熟的世界观之中，它就仿佛超越于意识形态之外。反讽能够策略性地为自由主义的或保守主义的意识形态立场辩护，这要看反讽者所言是反对既定社会形式，还是反对寻求改变现状的“乌托邦式”改革者；它也能被无政府主义者或激进主义者唐突地用来嘲笑其自由主义或保守主义对手们的理想。但是，作为一种世界观的基础，反讽倾向于消解一切承认积极政治行为可能性的信念。在反讽的理解中，人类的状况根本上是愚蠢的或荒谬的，它往往造成一种文明自身处在“疯狂”之中的信念，并且针对那些寻求以科学抑或艺术的方式把握社会实在之本质的人，产生了一种保守而清高的蔑视。
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19世纪历史意识诸阶段
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比喻理论为描述19世纪欧洲形成的主流史学思想模式提供了一种方式。并且，作为一种普遍性诗性语言的理论基础，它使我有可能描述这个被认为是闭合循环的发展时期中历史想象的深层结构。因为，每一种模式都可视为一个话语传统之内的某个阶段或环节，该话语传统的发展是从人们对历史世界的隐喻式理解，经由转喻式或提喻式理解，最后转入一种对一切知识不可还原的相对主义的反讽式理解。
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19世纪历史意识的第一个阶段形成于启蒙运动晚期史学思想的一种危机情形中。像伏尔泰、吉本、休谟、康德和罗伯逊这样的思想家，最终以一种本质上是反讽的态度看待历史。前浪漫主义运动的思想家，如卢梭、尤施图斯·穆泽尔、埃德蒙·柏克、瑞士自然派诗人、狂飙突进派，另外尤其是赫尔德，都以自觉的“朴素”观点对应物来反对这种反讽式历史概念。此种历史观的原则并未被首尾一贯地阐发出来，启蒙运动的不同批评者也没有统一遵从某些原则。但是，他们都有一种对启蒙运动的理性主义的反感。他们相信，“移情”是历史研究的一种方法，于是就历史和人性二者的某些特性培养一种同情心，而这些特性正是启蒙运动者不屑一顾或傲慢对待的东西。这种对立的结果，便发展成了史学思想中真正的危机，以及关于研究历史的正确态度该当如何的深层分裂。这种分裂不可避免地激发起对史学理论的兴趣，随后，在19世纪的头十年，“历史知识问题”成了这一时期相关哲学家关注的中心问题。
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在哲学家中，黑格尔对此问题做出了最为深刻的表述。在写作《精神现象学》（1806）和《历史哲学》（1830——1831）之间的这段时期，他准确地判定了引发这种分裂的主要原因，即理解历史领域的反讽模式与隐喻模式之间不可消解的差异。此外，黑格尔在他自己的历史哲学中以一种提喻模式考虑这种分裂，从而提供了一种合乎逻辑的解释。
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当然，与此同时，启蒙运动的理性主义受到了法国实证主义者朝有机论方向进行的改造。在奥古斯特·孔德的著作（《实证哲学教程》，1830）中，启蒙运动的机械论解释理论与历史过程的有机论概念结合在一起。这使孔德能够将历史按照喜剧的方式进行情节化，从而消除那种反映了启蒙运动晚期历史编纂中悲观主义思想的讽刺性主题。
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这样，在19世纪的前三十多年，形成了历史思想的三个截然不同的“学派”：“浪漫主义”学派、“唯心主义”学派和“实证主义”学派。虽然他们在研究和解释历史的正确方法问题上互不相让，但在批判启蒙运动晚期理性主义者对待过去的那种反讽态度上，却是同心协力。这种所有形式中共有的对反讽的厌恶很大程度上说明了人们研究历史的热情。这种热情正是这个时代的特征，也是19世纪早期历史学充满自信的表现。它弥漫四周，根本不管“方法论”问题上存在着极其重大的差异。
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到第二个阶段，即从1830年至1870年左右的“成熟”或“典范”阶段，对反讽的厌恶也说明了这一阶段中史学思想的特殊腔调。这一阶段的特征出自有关史学理论的持续争论，以及大量记述过去的文化与社会的成果不断涌现。正是在此阶段，四位19世纪的史学“大师”——米什莱、兰克、托克维尔和布克哈特，撰写了他们的重要著作。
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这个阶段的历史编纂中最显著的地方在于理论上的自我意识水平。其代表者在此水平之上研究过去，并据此撰写他们的叙事性记述。他们中几乎所有人都被一种希望激励着，他们希望创造一种有关历史过程的观点，它既能像科学家看待自然过程那样“客观”，也能像这一时期的政治家主宰着国家命运那样“实用”。因此，在这个阶段，向能够用来判断一种真正“实在的”历史概念的标准问题。就像其同时代作家在小说中所做的那样，这个时代的史学家都在构思一种历史图景，它不存在启蒙运动前辈们的那种抽象性，也全无浪漫主义先驱的那种幻觉。但是，他们也像同时代小说家（司各特、巴尔扎克、司汤达、福楼拜、龚古尔兄弟）那样，仅仅在构造种种“实在论”类型方面有所成就，这就好比存在着以修辞性话语解释世界的诸多形态一样。与启蒙运动的反讽式“实在论”不同，他们设计了一系列彼此竞争的“实在论”，每一种都是一种或另一种隐喻、转喻或提喻模式的反映。事实上，正如我在正文中说明的，米什莱、托克维尔和兰克的“历史实在论”，只不过是对各种视角的批判式的详细阐述，这些视角源自于意图以明确的“诗性”方式对待经验的那些修辞策略。而在布克哈特的“实在论”中，人们目睹历史编纂再一次陷入反讽式情形中，而“实在论”自身原本被指望将这个时代的历史意识从反讽中解放出来。
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与各种各样历史概念化模式的剥离相伴随的是对历史哲学的深入反思，它很大程度上也是由这种剥离造成的。在第二个阶段，历史哲学倾向于采用抨击黑格尔历史哲学体系的形式。但是，总的来说，它在黑格尔开始论证的基点之外对历史意识进行的思考都不成功。当然，这种普遍化的一个例外就是马克思。为了创造一种同时既是“辩证的”又是“唯物主义的”历史观，也就是说，这种历史观既是“历史的”也是“机械论的”，马克思试图将黑格尔的提喻策略与他自己所处时代的政治经济学的转喻策略结合在一起。
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马克思自己就代表着19世纪将历史研究转变成一种科学的最具一贯性的努力。此外，这也是分析历史意识与历史存在的实际形态之间关系的最富成效的努力。在其著作中，历史反思的理论与实践同它们诞生的社会的理论与实践紧密相连。就任何声称具有“真实”世界图景之地位的历史概念而言，马克思对其中包含的意识形态蕴涵的敏感度比任何其他思想家都要强。马克思自己的历史概念绝不是反讽式的，但是他的确成功地揭示了每一种历史概念的意识形态蕴涵。并且，他也由此为陷入反讽提供了足够的依据，而反讽是该时代历史反思最后阶段的历史意识的特征，也是19世纪最后30多年形成的所谓历史主义危机阶段的特征。
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但是史学思想并不需要一个马克思将它领入自己的第三阶段，或者说危机阶段。第二阶段史学家的真正兴旺就足以使历史意识陷入到这种反讽的情境之中，这种情境才是“历史主义危机”的真正实质。针对同一组事件，有许多同样可以理解并且自圆其说，然而却明显相互排斥的看法，对这些看法前后一贯的精心陈述足以摧毁历史学自诩具有“客观性”、“科学性”和“实在性”的那种自信。在布克哈特的著作中，我们已经能够察觉到这种信心的失落，其著作在精神上明显是唯美的，观点上持怀疑论，语气玩世不恭，而对于想获知事情“真相”的任何努力，则是悲观主义的。
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布克哈特在史学中表现的那种心境，在哲学中的同道自然是尼采。但是，唯美主义、怀疑论、犬儒主义和悲观论，只是布克哈特想当然用来充当他这种特别的“实在论”的基石，而尼采却自觉地将它们当成了问题。此外，它们还被认为是精神颓废情形的表征。这种精神颓废将局部被克服，其方式是使历史意识从先验“实在地”观察世界这种不可能的理想中解脱出来。
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在尼采早期的哲学著作中，他视其时代的反讽意识为他要解决的问题，并且一个必然的推论是，问题还出在维持这种意识的特定的历史概念化形式。与在他之前的黑格尔一样（尽管看上去兴致不一、目的不同），尼采试图消解这种反讽，而又不落入一种朴素浪漫主义的幻象之中。然而，由于尼采尝试将历史思想比作一种艺术观念，而后者采用隐喻模式作为其典型的修辞策略，因此他确实代表了一种浪漫主义历史过程观念的复归。尼采这样谈论历史学，说它的理论自觉地是元史学式的，其目的则是“超历史的”。这样，他的历史学就意在为一种自觉地隐喻式地领悟历史领域的努力进行辩护，这就是说，在其意向中，历史学仅仅是隐喻式的反讽。尼采关于历史学的思想中，历史意识的心理学被揭开接受分析；况且，它在一种关于实在的明确诗性领悟中的起源已经被揭示出来。结果，尼采和马克思差不多，也为陷入他那个时代历史思想所屈从的“历史主义危机”提供了依据。
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正是为了回应历史主义危机，克罗齐开始了深入历史意识深层结构的不朽探索。与尼采一样，他承认，危机反映出一种本质上是反讽的精神状态的胜利；他还是和尼采一样，也希望通过将历史比作艺术来涤荡这种反讽的史学思想。但在这个过程中，克罗齐被驱使着去构想一种有关艺术自身的特殊的反讽概念。在将历史思想同化为艺术的努力中，他最终只是成功地促使历史意识对自身的反讽情形有更深入的了解。随后，他试图通过把历史学比作哲学，将历史意识从高涨的自我意识造成的怀疑论中解救出来。然而，在这种努力中，他的成就只在于将哲学历史化，结果使得哲学像历史编纂学自身已经是的那样，对自己的局限性有了一种反讽式的自觉。
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