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[10] 卡尔·波普尔：《历史主义的贫困》，伦敦1961年版，第5——55页。
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[11] 曼海姆对意识形态的主要类型以及支持它们的历史哲学进行了分类，我将这种分类简单化了。在他的论文《科学政治学的前景》中，曼海姆列举了政治意识的五种具有“代表性的理想类型”。它们产生于19至20世纪，其中有两种是保守主义的（一种是官僚主义的，另一种是历史主义的）。在此，我毋需加以区分，因为“官僚主义”可以说是社会秩序变革中一种反对一切意识形态式努力的形式。我关注的是这样一类知识分子的作品，他们改变或维持现状，为此提出有关历史过程的特定观念。据我所知，没有哪位史学家或历史哲学家曾在著作中提出过“官僚式的保守”态度。不管怎么说，我说的保守主义并非维护一种理想化的过去，而是维护现实中的社会分配。像我定义的一样，曼海姆所说的“保守的历史主义”构成了“官僚保守主义”的天然避难所。参见曼海姆：《意识形态与乌托邦：知识社会学导论》，纽约1946年版，第104页以下，以及他的论文《保守主义思想》，见于保罗·凯克斯克马蒂编：《社会学与社会心理学论文集》，纽约1953年版，第74——164页。
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在现代政治意识的理想类型中，曼海姆还列出了“法西斯主义”，我没有使用这个概念，因为若是用在19世纪思想家那里，就要犯时代错误了。我用了“无政府主义”这个范畴来取代它。在曼海姆看来，“无政府主义”是19世纪启示论政治思想采用的特殊形式。记得在曼海姆的《乌托邦心态》一文中，他列举了四种乌托邦思想的理想类型，每一种都代表了现代政治意识的一个特定阶段。它们是狂欢千禧年论（16世纪再浸礼派教徒代表的千禧年论传统）、自由的人道主义观念、保守观念，以及社会主义——共产主义者的乌托邦。参见《意识形态与乌托邦》，第190——222页。无政府主义是19世纪狂欢千禧年论的世俗化形式，而法西斯主义是其在20世纪的形式。参见上引书，第233页。与千禧年论和法西斯主义不同，令无政府主义在启示论政治学的历史中具有独特性的事实是，它企图获得认知上的负责性，这就是说，它试图为自身的非理性姿态提供一种理性的论证。
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依我看，无政府主义是浪漫主义的意识形态蕴涵。在19世纪，哪里有浪漫主义，哪里就有无政府主义。它在20世纪注入法西斯主义的方式与19世纪注入浪漫主义的方式一样。曼海姆试图以一种系统的方式将浪漫主义与保守主义联系在一起，实际上，19世纪早期浪漫主义与保守主义在同时显现仅仅是一种偶然的巧合。由浪漫主义的主题中生成的历史哲学并未设想一种将在历史时间中实现大一统社会的观念，而正是这种观念激励保守主义者来赞美社会现状。浪漫主义的独特性在于它的个人主义状态，即自我主义，它促成了一种绝对无政府状态的信念。在一些自诩为保守主义的思想家那儿可能表现过这种状态。可是，如果他们是真正的保守主义者，这种状态就不过是一种意识形态的伎俩，用来维护当时社会分配中特殊集团的特权地位，以反对来自激进主义者、自由主义者或反动派要求的有步骤的变革。保守主义者不可能支持一种真正的无政府主义世界观念，也无法持有一种真正激进的世界观念。保守主义者维护现状的方式是，证明它正是无政府主义者和激进主义者所向往的那种完整的、有机的统一体。
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[12] “在认知上负责”这个观念，我取自佩珀。他以此来区分致力于对他们的世界构想进行理性辩护的哲学体系和从不进行辩护的哲学体系。后者举例而言，有神秘主义、泛灵论，以及彻底的怀疑论。所有这些学说在论证中，都不得不求助于启示、权威和习俗。尽管某些特定的神秘主义者、泛灵论者和怀疑论者或许会为他们在实在前采取的非理性姿态提供理性的论证，但这种论证通常是作为对其对立者的高度理性主义进行的批判。由于它们最终否定了理性本身的权威，其学说的正面内涵在理性的基础上根本不堪一击。参见佩珀：《世界的构想》，第115——137页。在政治思想中，表述相应体系的人是：传统范围内的封建贵族，否认现在或者未来具有任何价值的反动派，以及与对手的论辩中，既拒斥理性也拒斥一致性观念的法西斯分子或虚无主义者。
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[13] 两位阐述比喻性非科学（虚构的、艺术的和梦呓的）话语概念的最主要代表是结构主义者雅各布森和列维——斯特劳斯。后者运用隐喻——转喻二元组合，作为分析原始文化中命名系统的基础和理解神话的钥匙。参见列维——斯特劳斯：《野性的思维》，第205——244页；另外，有关这种方法的说明，参见埃德蒙·利奇：《克劳德·列维——斯特劳斯》，纽约1970年版，第47页及以下。雅各布森用同样的二元组合作为一种语言学的诗学理论基础。参见其有见地的论文《语言学和诗学》，见于托马斯·西贝奥克编：《语言中的风格》，纽约与伦敦1960年版，第350——377页；雅各布森与莫里斯·哈利：《语言的基础》，格雷文哈格1956年版，其中著名的第5章题为《隐喻和转喻的两极》，现重印于哈泽德·亚当斯编：《柏拉图以来的批判理论》，纽约1971年版，第1113——1116页。就针对精神分析学内描述梦的语言结构这个问题，这种二元组合的类似用法可参见雅克·拉康的《无意识之中文字的韧性》，见于雅克·埃尔曼编《结构主义》，纽约1966年版，第101——136页。
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列维——斯特劳斯、雅各布森和拉康都认为隐喻和转喻是语言行为的“两极”，分别代表了言语行为的连续（动词）轴和间断（名词）轴。例如，雅各布森因此而写道：“诗性比喻的研究大体被引向了隐喻，而所谓的现实主义文学，它与转喻原则紧密相连，尽管在分析浪漫主义诗歌的隐喻风格时，诗学运用的同样的语言学方法完全适用于现实主义散文的转喻结构，但现实主义文学仍然藐视解释。”参见雅各布森：《语言学和诗学》，第375页。事实上，斯蒂芬·厄尔曼根据本质上的转喻性内容，对小说中的实在论历史进行了分析。见于《法国小说中的风格》，剑桥1967年版。厄尔曼证明了，从司汤达到萨特的浪漫主义小说中，本质上的“动词性”风格正逐渐转向“名词化”。
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就语言现象的分析而言，隐喻——转喻二元组合的成效业已证明，然而，在我看来，用它作为一种框架结构来表现文学风格的特征尚欠火候。我倾向于使用比喻的四重概念，以便在单一话语传统内不同风格的习惯之间做出区分。文艺复兴以来大家就习惯用这种四重概念。就像埃米尔·本维尼斯特在那篇深刻探讨弗洛伊德语言理论的论文中主张的：“我们用来比较的项目与其说是语言，不如说是风格，这样才能和弗洛伊德当成梦的语言陈述式而揭示的语言属性进行比较。……无意识运用了一种真正的‘修辞学’，它和风格一样，有自己的‘形象’，而传统的比喻种类将为两种类型的辞句（象征的和暗示的）补充原有的恰当类型。”参见埃米尔·本维尼斯特：《关于弗洛伊德理论中语言之功能的评论》，见于《一般语言学问题》，佛罗里达1971年版，第75页。在该论文中，本维尼斯特消解了诗性语言和散文性语言之间的区别，也消解了梦的语言与清醒意识下言说的语言之间，以及隐喻极与转喻极之间的区别。这与我的观点一致，我认为，现实的诗性表现与散文式表现之间的相似性与其差异同样重要。对于“现实主义”小说和“梦境”而言都是如此：“内容的本质使各种各样的隐喻出现了，因为无意识的符号从其隐喻转换中既获取了意义，也陷入了困境。它们也运用传统修辞学所称谓的转喻（以外形替代内涵）与提喻（以部分替代整体）［原文如此］，并且，倘若符号序列的‘句法’导致了一种超乎一切的样式，这就是省略法。”同上。
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从一种语言学的方式转向一种文体上的方式来表现现实主义文学的特征，其困难部分在于一方面无法利用比喻与修辞法之间的传统修辞特性，另一方面也无法运用比喻和修辞规划的这种特性。按彼得·拉穆斯所说，16世纪的修辞学家根据隐喻、转喻、提喻和反讽这四种比喻（或模式）来划分修辞格，但是，虽然他们没有强调四者相互之间的排他性，却也因此提供了一种更丰富的诗性话语概念，以及文学风格中一种更为精细的区分，远胜于现代语言学家偏爱的两极系统提供的东西。为了保持隐喻与转喻之间基本的二元区别，一些修辞学家仍然将提喻视为隐喻的一种用法，将反讽视为转喻的一种用法。这就认可了综合性语言与发散性语言之间的区别，同时还承认了不同的文体习惯中，有关针对综合或还原程度的进一步区别。在《新科学》（1725年，1740年）中，詹巴蒂斯塔·维柯在比喻修辞中运用了四重区分法，以此作为人类从原始走向文明的不同意识阶段的基础。他没有看到诗性（虚构的）意识和散文式（科学的）意识之间的对立，而是看到了他们之间的连贯性。参见《詹巴蒂斯塔·维柯的新科学》，托马斯·伯金与马克斯·菲什译，纽约1968年版，第2卷，第129页以下，关于“诗性的智慧”。有关文艺复兴时期的修辞学理论，以及标准修辞格和比喻修辞法类别，参见李·索尼诺：《16世纪修辞学便览》，伦敦1968年版，第10——14页，第243——246页。
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在传统修辞学中，修辞规划与修辞法之间的区别依据如下：一种修辞规划（无论是言辞的还是思想的）是一种不涉及“不合理的”跳跃或置换的表现顺序；与之相反，修辞法恰好与这种不合理的（或至少是意外的）置换法相关。例如，就像在“冷酷的激情”这个短语中，人们可能会预期“热情的”这个形容词。但是，语言学用法中，什么是合理的，什么又是不合理的呢？只要达到了使用者旨在产生的交流效果，任何修辞格都是合理的。或许对修辞规划也可以这么说，而无论它是词语的还是思想的。语言的创造性运用承认，事实上是要求，与意识在传统基础上的阅读、思考或倾听行为中期待的东西相分离。这将既适用于“实在的”散文话语，也适用于无论多么“浪漫的”诗性之作。刻板的术语系统，像那些设计出来表示物理数据的系统，它憧憬的是消除一切修辞性用法，建构言辞的完美“修辞规划”，即在表述研究对象时不会出现任何的“意外”。例如，同意把微积分用作讨论牛顿假设的物理实在的术语系统，代表了该话语领域内的修辞规划，尽管它不是与客观对象有关的思想的规划。有关物理世界的思想本质上保留了修辞性的内涵，其进展是通过种种“不合理的”跳跃和由一种理论切换到另一种理论，但它始终限定在转喻模式之内。具有创造性的物理学家，他面临的问题在于，要将通过修辞手法产生的洞见，置于一种词语的修辞规划之中。这种规划被指定用于与其他物理学家进行交流，而他们使用的是牛顿提供的数学术语系统。
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那些不像物理学那样有专门名词规范的经验领域，其“现实主义”表现的基本问题是提供一种恰当的词语规划来表现思想的规划，后者将被视为实在之真理。但是，当这种规划成了一种描绘经验领域特征的东西，而这种经验领域又不存在必要的契约来规定它包括些什么，其真正本质又如何；或者，当它成了一种对诸如革命之类现象的传统描述进行挑战的事物，那时，什么是合理而可能发生的，什么是不可能发生的，这之间的区别就不存在了。要描述的与客体相关的思想，以及描述客体或者与客体相关的思想所运用的词语，都被当作了修辞性话语。因此，在分析实在的假设性“现实主义”表现，以确定其话语使用的主导诗学模式时，它是必不可少的。通过确定话语的某种（或几种）模式，人们深入到了意识的层面，在此，经验世界先于在得到分析之前已经被建构起来。并且，保留了肯尼斯·伯克所称的“主要比喻类型”中的四重区别之后，人们就能详细说明不同的“思想风格”，它们多少有些隐蔽地出现在任何实在的表现之中，而无论这种表现明显是诗性的还是散文式的。参见肯尼斯·伯克：《动机的语法》，附录D，第503——517页。参考保罗·亨利编：《语言、思想和文化》，密歇根1966年版，第173——195页。有关比喻的著作多种多样，并且从来被争论困扰着。试图分析话语的比喻性维度时遇到的一些问题，能在《普林斯顿诗歌与诗学百科全书》（亚历克斯·普雷明格等人编，普林斯顿1965年版）关于比喻的不同描述中见到。
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保留修辞性语言四重分析有着许多益处，可以防止落入一种由风格连同语言的两极观念促成的、本质上是二元的风格概念中。事实上，比喻的四重分类法将允许一种双重的二元风格分类法按可能的组合运用。据此，我们并非像雅各布森那样，不得不将19世纪文学史一分为二，一方是一种浪漫式——诗性——隐喻式传统，另一方是实在式——散文性——转喻式传统。这两种传统都被看成是同一种话语习惯中的要素，在这种话语中，所有与语言用法相关的比喻性策略都纷纷呈现，但不同作家和思想家呈现的程度不一。
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元史学：19世纪欧洲的历史想象 第一部分 接受的传统：启蒙运动与历史意识问题
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第一章 隐喻与反讽之间的历史想象
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导言
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19世纪的欧洲文化无处不展现出一种以实在论方式理解世界的狂热。当然，尽管像实证主义者和社会达尔文主义者这些人自诩为“实在论者”，认为自己所持的“实在论”与自然科学家提供的那种对自然过程的理解一致，但“实在论的”一词修饰的事物仍旧不同于对世界的“科学”理解所包含的内容。不管怎么说，即使在此处，“实在论”一词的含义所涉及的东西，也远远不止于在历史、社会或人性的材料之上简单运用“科学方法”。这是因为，尽管有一般意义上的“科学主义”倾向，19世纪的思想家和艺术家的“实在论”意愿还渗透着这样一种意识：在那些理解历史世界的努力中，会遇到人们理解仅仅是自然过程的世界时未曾出现的特殊问题和困难。
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其中，最重要的问题是源自于以下事实：历史过程的研究者本身被牵涉在该过程之中，自然过程的研究者却不会如此。人们能够合理地为人既处于自然之中也外在于自然这种认识辩护，这是因为他参与了自然过程，他也能在意识中超越它，假定一种自然过程之外的立场，从而把该过程看成显然是人类存在之前的或非人类的那些自然整合层次的表征。但是，一旦提到历史的反思，看来自然界的所有存在中只有人类具有历史；就一切实际意义而言，“历史过程”只是以一种普遍人类过程的形式存在。并且，既然“人性”构成了被称之为“历史”的过程中惟一可以想象的表征，看来就不可能对该过程整体作某种类型的概括，而对于纯粹处于物理、化学和生物维度内的“自然”来说，人们却能够合理作出这种概括。在自然科学中，“实在论”会被认为最迟是自牛顿以来不断得到发展的、用于分析自然过程的“科学方法”。但是，一种“实在的”历史观念可能包括什么却是问题，就像“人类”、“文化”和“社会”这些同样令人迷惑的词如何定义的问题。19世纪每一种重要的文化运动或意识形态，如实证主义、唯心主义、自然主义、（文学上的）现实主义、象征主义、生命主义、无政府主义、自由主义等等，都声称比其他对手提供了一种对社会现实更为“实在”的理解。如象征主义者争辩说“世界是一片符号之林”，而虚无主义者拒绝相信任何可能的思想体系，与之相伴的却是为了其世界观的“实在论”本质而进行论证。
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成为一名“实在论者”意味着按实际状况那样清晰地理解事物；也可以从这种对现实的清晰理解中得出适当的结论，使得一种基于这种理解的可能的生活方式得以实现。由此设想，主张一种本质上的“实在论”，应当既合乎认识论的要求，同时也合乎伦理要求。某人可能强调其“实在论”纯粹分析的或感知的本质，就如印象派画家那样；或者强调其构想清晰的道德上的或习俗上的含义，如政治理论中特赖契克这类所谓的新马基雅维里主义者那样。可是，在任何情况下，声称代表了一种“实在论”立场的人，至少都需要从两个方面来为其立场辩护，即认识论方面和伦理方面。
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以我们在20世纪70年代的有利地位来看，可以看到，从法国大革命到第一次世界大战期间，在欧洲展开的绝大多数重要理论和意识形态论战，实质上都是在争论哪个集团有权利决定社会现实的“实在性”表现可能包括些什么。某人的“实在”正是另一个人的“乌托邦”，而在某个问题上看上去是一种“实在论”立场的精髓，可能从这个问题的另一个角度来看就代表着一种本质上的“幼稚”。倘若整个地将这一时期看成是一部已经结束的问与答的戏剧，那么，其中最有意思的就是“实在论”这一概念本身博取的普遍权威。因为每一个时代，甚至像中世纪那样最为虔信的时代，都从确信自身具有通晓实在，以及根据适当“实在性”反应回应挑战的能力中，获得自身在整体上的一致性。于是，希望成为“实在的”那些表述，必须反映出某种特定的概念，它与其说关涉到“实在论”的本质何在，不如说更关涉到“非实在的”意味着什么。对实在进行“实在论”的研究之内在困难，就如同在“心智健全”和“健康”的观念中包含的困难一样，这类观念更容易根据某个特定时空中的人对其反面如“疯狂”和“患病”的认识来进行说明。同理，一个既定时代之“实在论”观念的特定内涵，更容易由该时代总体上倾向“非实在论”或“乌托邦主义”的情形来进行说明。并且，当人们试图说明各种“历史实在论”观念竞相争夺支配地位的时代中史学思想的特征，他就有必要问问，这些各不相同的“实在论”观念在通常意义上的史学思想中，所认同的“非实在论”或“乌托邦主义”是些什么内容。
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19世纪的史学理论家普遍认为，在他们之前的这个时期中史学思想的重要形式，即启蒙运动时期的种种形式，相对任何一种声称“实在论”世界观具有权威性的史学理论而言，都提供了有危害的模型。这并非说他们马上就抛弃了启蒙思想家整个的史学成就。事实上，某些哲人（philosophes），尤其是伏尔泰，在浪漫主义时期依旧有着极其深远的影响，而伏尔泰自身也被视为一种完美化身，甚至值得被米什莱这样的浪漫主义史家所效仿。不过大体上，就一种“实在论的”历史学而言，19世纪史学思想渴求的东西，可以从它对自己18世纪的先辈中最反对的东西得到说明。它对启蒙运动史学反对最甚的乃是其彻头彻尾的反讽，正如它对启蒙运动的文化反思中反对最甚的乃是其怀疑主义。
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需要注意的是，19世纪史学思想并不反对通常被视为启蒙运动历史哲学的主要特征，即它设想的一种“乐观主义”，以及往往与之伴随的进步原则。这是因为，19世纪多数时间内的史学思想家正像他们18世纪的同行已经做的那样，热衷于为“进步”的可能性，以及为历史“乐观主义”的某些理由提供信仰基础。对他们中多数人来说，“进步”观念和“乐观主义”情绪与“实在论的”世界观正相一致，他们希望通过历史著述为此做出自己的贡献。对其而言，重要之处在于，进步观念以及与之相伴的乐观主义还没有获得足够的、认知上的合理性。其中一些史学家，特别是托克维尔和布克哈特，担心这种合理性永远都得不到，因此，我们发现在他们的作品中弥漫了一种冷静的情绪，而在满怀希望的米什莱（早期作品）和马克思（全部作品）那里，这种情绪就少得多了。
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这样，总体来说，19世纪史学思想的“实在论”就在于：在深知18世纪史学思想家已经失败的情况下，继续为信仰进步和乐观主义寻求恰当的理由。若是实在论被视为一种共同信念的容器，它由该时期栖息于单一话语世界中的不同史学思想流派制造出来，那么，如果某人想理解19世纪历史实在论的特定本质，他就必须明了18世纪史学思想失败的性质。我将说明，这种失败既非缺少学术成就，即一种知识上的失败，也不在于历史反思不足，而恰恰因为那种反讽模式。那个时期的学术研究与理论综合两方面都被启蒙运动的史学大师塑造成了这种模式。
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