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魏尔伦曾经评论说，雷诺兹和根兹伯罗所画的美女像仿佛是不相信自己幸福的女神。这句话或许也可用来形容启蒙时代的作家、史学家和哲学家，但这不是因为他们不相信幸福，而是因为他们无法相信自己能成为神，抑或是英雄。对他们来说，有关历史的喜剧式或悲剧式想象都不可能，于是他们退回到对自己居住的世界以及世界的构成过程进行讽刺的和反讽的表现中来。然而，不应把这当作是他们的一种不光彩的选择。他们将世界预构成一个分割的领域，即原因在一边，结果在另一边，不可能再有统一。有了这种未加批判的决定之后，他们逐渐因为现实而放弃了理想。这种现实面向他们展现为一种理性和非理性的不可还原的混合物，一种被玷染的美，并且最终展现为一种既不可理解亦无法避免的黯淡命运。
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现在，我可以大体描述一下启蒙运动史学思想的普遍特征。大致说来，我觉得是以转喻模式或因果关系模式确立起一种历史意识范式，在其中运用隐喻式识别法（在历史领域中为对象命名）和根据种属来表现个体特征的提喻式描述法，结果产生的意义的确切内涵最终是反讽性的。既然如此，我可以说，反讽式理解正是对某个未经批判而领会并因此在转喻模式中得到解释的领域，进行隐喻式或提喻式研究的成果。以此为标准，就可能产生一种概念化：把历史当作因果关系领域进行研究的人在语言行为自身的逻辑下，不得不以反讽性语言来理解该领域。
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这意味着启蒙运动的史学思想在其解释模式方面，已经从规则性理解转向了类型学式的理解，即它为历史理解提供的最好方式是一种人性“类型”的演替，其内容趋向于分解成积极的或消极的类别，在这里，即分别是理性和非理性的类别。表现模式肇始于对历史领域进行史诗般预构，即将历史领域领悟成理性与非理性力量之间的伟大斗争。这是一种由希望激励着的斗争，即：历史将展示英雄的力量如何战胜阻碍，这些阻碍是总体上引导着这一过程的张力所需要的。但是，史学家很快开始认识到，一旦历史成为一种超人的竞争，冲突之中有些东西必然会完全失去或得到。这并非只要简单地在该领域的竞争中重新部署力量，简而言之，生命和历史都不是游戏。这反过来导致探究整个历史过程可能向研究者呈现什么喜剧或悲剧意义。然而，人们最终认识到，历史事件的喜剧式表现只有像杜尔哥和孔多塞尝试做的那样，在教条的依据上持续；而不能像培尔和伏尔泰希望的那样，在经验的基础上持续。
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这种理解的结果便是促使人们去思索对历史过程进行悲剧式情节化的可行性。然而，它一开始就受到了人性不过是因果决定领域这一概念的损害。这种概念使历史主角的每一种潜在的悲剧性缺陷都成了一种真正的堕落，而不是一种由于过度而转变成了罪恶的美德。结果就如该时代的哲学和文学感受那样，史学思想被带入了讽刺的模式，即反讽采用的“虚构”形式。
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讽刺能够用于保守主义抑或自由主义的目的（在此，我转入意识形态蕴涵的领域），这要看讽刺的对象是一种现存的力量还是新兴的社会力量。启蒙运动的杰出代表提出的史学思想本来能够用于自由主义的或是保守主义的目的，但这两种效果并不理想。这是因为在其反讽之中，它承认自己确立的特定真理都不明确，根本没有宣示普遍的真理，惟有物极必反这一条，即事物越是变化，它就越没有变化。最终，对哲人们而言，在这个时代出现的民主势力看上去就像他们最初反对的贵族势力和特权一样，是应受谴责的，也是具有威胁性的。因为，在他们阐释现实的途径中，他们无法相信任何事物——如社会、文化或他们自身，具有真正转换的可能性。
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康德决定将历史理解当作一种具有明显道德意味的虚构，这代表着那个时代的反讽倾向成为一种主观意识。并且，正如在康德哲学中那样，他对科学的反讽式辩护为唯心论铺平了道路，而他对史学思想的反讽式分析也为莱布尼茨教导的那种关于现实的有机论概念的复活铺平了道路。康德讨厌费希特那种唯心论——那是他自己的体系的一种怪异的发展，因为它把科学视作不过是主观意志的投射。至于赫尔德的有机论，它复活了莱布尼茨的连续性学说，并将之转变成一种新历史哲学的基石。令康德不快之处在于，它将变化和转换说成是生活的真正基础，而其性质现如今要求人们甚至不用再提历史是否正在进步的问题。
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我稍后将要考察的尼采的作品《历史对于人生的利弊》是以反讽方式研究历史知识的另一个实例。这本著作在可称为“现世向往”的主导形式的基础之上区分了三种历史感受——好古的、纪念的和批判的，并据此描述了它们各自的特征。尼采说，好古性历史赋予任何古代事物一种绝对价值，只因为它是古老的，并且满足了人们认为自己与过去有关联，以及要表现其虔敬之心等等舍此无法生活的感情之需。相比之下，纪念史探索的并非古老的事物，而是显然伟大的、英雄般的事物，并以它当作人们转变或改造其世界的创造性力量的典范；因而，它是面向未来的，并且摧毁了好古者的虔诚与对现实实践的关怀。另一方面，批判性历史则评判继承而来的虔敬之心和有关未来的乌托邦梦想，使之满足于现时的情感与愿望，并且为那种创造性的遗忘准备道路，以培养“遗忘”的才能，而缺少这种才能，在现时中根本就不可能进行任何行动。
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在18世纪，所有这三种类型的历史作品都有其代表，但是，发扬纪念性的历史，即为英雄写作历史的那种形式最为薄弱。历史作为英雄的故事这种观念，以及历史过程作为“无数传记之精华”的观念就像后来卡莱尔认识到的，它们都是19世纪早期浪漫主义时代的特殊成就。启蒙运动所产生的东西绝非如此，因为启蒙运动对个人的确没有多大信心。对于人类它有信心，而对个人则没有。其中的原因在于启蒙思想家看待其自身写作历史这些努力的视角，而无论是以好古的、纪念的还是批判的形式写作历史。
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启蒙思想家根据尼采自己试图提倡的第四层意识开始研究历史，这是一种元史学的意识，即一种反讽意识，它关涉的是自然在每一项人类行为中设定的局限性，以及人类有限性在思想抑或想象中理解世界的每一次努力上设定的限制。然而，他们没有充分提升到这种意识层面。他们不相信自己具有梦想的巨大力量，即他们反讽性自我意识本应释放出来的力量。在他们看来，想象对理性来说是一种威胁，它只能在最严格的理性限制之下才能在现实中得到发展。
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启蒙思想家与尼采之间的不同在于，尼采知道其反讽性认识具有“虚构的”性质，并用他自己的梦幻式力量来抵消它。其方式是运用“非历史的”立场，这样，他能够考察史学家以好古的、纪念的和批判的术语来“弄明白”历史过程的意义而做出的努力，并且以此立场作为上升到“超历史”立场的基础。在此“超历史”立场之上将诞生新的、为着生命而非死亡的历史“神话”。
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与之相比，启蒙思想家从未完全意识到，他们自己对历史反思的“虚构”性质具有的反讽式理解中包含着创造性的可能。这是他们无法理解很早以前的神话、传说和寓言中存在着事实的“虚构”表现的原因之一。他们没有看到，虚构故事可能是那些无法完全了解的事实具有的形式，就如同它们也经常可能是没有完全识别的谎言的内容。这样，他们也就从未在那种神话性沉思或诗性沉思中使自己获得过解放。前者在历史过程中被视为神的秘密，赫尔德在其历史哲学中曾为之欢呼；后者在历史中被视为人的秘密，维柯在其“新科学”中曾为之喝彩。
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赫尔德反叛启蒙史学
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赫尔德的思想是一种“神话式的”，因为它试图通过求助于最基本的解释和表现类型，也就是神话式理解自身的基础，即朴素的隐喻，从而逃避转喻及其反讽式后果。然而，赫尔德的思想并非“朴素的”，它自觉地旨在从分散的隐喻认同形式中，恢复合乎其特殊性、惟一性和具体性的事件的个体性。这样，可以说，赫尔德的思想源自于将历史领域理解为一个有效而无限的个别事件组，并假定理性对其起源或原因完全不可知，因而是不可思议的，整个历史领域在他看来，就像一个由表面上的偶发性事件汇集而成的激荡起伏的海洋。不过，赫尔德不能停留于纯粹以这种随意性来充当终极实在。出于宗教或形而上学的原因，他坚持事件组成的这一领域具有某种本体论上优先，以及精神上优越的依据或目的，这种目的向他保证各部分将最终统一、整合和融化在一个整体中。
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赫尔德的思想努力寻求某种原则，以便使这种和谐与整合的暗示能够得到证明，不过又要避免用自然法则的或因果关系的（即转喻的）术语来具体说明的方式，以此避免落入反讽之中，而在通过充分地思考得出最终结论时，这种具体的说明就必定需要反讽。赫尔德满足于揭示了个体之间有限且表面的一致性，他认为，个体作为直接的给定物存在于历史领域中。也就是说，他满足于理解可能被称为假定的具体共相的东西，这些东西不是别的，只是在历史领域内发现的事件之种属，不过它们自身却被当作具体个体，如国家、民族、文化。这正是为什么赫尔德的历史概念既能看成是个体主义的，也能看成是类型学的；也正是他整个的思想系统既能够合理地与浪漫主义相接，也能与唯心论相连的原因。
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赫尔德的哲学体系是在启蒙运动之后并反抗其机械论的过程中形成的。这种有机论哲学曾同时宣称个体的人，以及个体彼此间的关系模式的典型具有首要地位和不可还原性。赫尔德感觉没有必要确定是具体的个体还是其所代表的类型在本体论上更为根本，因为他认为个体与类型都同样地“真实”。两者都同样地是上帝的精神力量或权力的表现形式。上帝最终为个体或类型的完整负责，并且为它们在一个跨越时间历程的更大的、宇宙的总体中的和谐一致负责。同样的道理，对他而言，个体及其代表之种属的产生与消亡都不成为问题，因为他认为不能将这种产生与消亡的过程界定为不是自然过程就是精神过程，而应界定为一开始就同时是自然的和精神的过程。在他看来，产生与消亡的过程作为统一的有机力量完成最终整合存在及其自身的任务的手段，它们同样弥足珍贵。
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这样，赫尔德认为即使是死亡也不是一种终结，它不是实在，毋宁说是从一种整合状态转变到另一种整合状态的转折点。例如，在《人类历史哲学观念》（1784——1791）中，他写道：
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自然中的任何事物都是相互关联的：一种状态朝着下一种状态努力并为之做好准备。倘若人是最后和最高的环节，终结了那条地上的生命组织之链，那么，他必定也作为一个最低的环节开启一个更高秩序的创造物之链。因此，他是上帝造物的两个毗邻系统的中间环节……只有这样看待事物，才赋予我们打开人类之奇妙现象的钥匙，并因此而使我们能够了解一种有潜力的有关人类历史的哲学。
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如果我们的心灵中怀有这种看法，它就有助于我们阐明内在于人类处境中的特有矛盾。人若被视为一种动物，它便是地球的孩子，并隶属于自己生活的环境；可是，人若被视为人类，被视为一种具有人性的生物，他的身上就有了不朽的种子，并需要种植到另一种土壤中。作为一种动物，他能满足自己的需要，人的要求若有止境，他在尘世间就能获得完美的幸福。但是，那些寻求一种更为高贵目标的人发现，他们周围的一切事物都是不完美、不完整的，这是因为世上最高贵之物还远未达到，而最纯洁之物更难持久。我们人类的历史、人们采取的许多尝试与努力，以及降临在人们头上的事故与革命都说明了这一点。偶尔，有智者或善者出现，在时间的洪流中留下一些观念、认识和行为。他们在这潮流之上泛起的不过是波纹。……蠢才埋没了智者的忠告，挥霍者继承了祖先们积攒的智慧宝藏……动物活过自己的一生，即使它的生命太短暂，不能达到更高的目标，其内心的意图却实现了；它们的生存技能与生俱来，亦是它所必需之物。人类在所有生物中特立独行，与自己及世界处在一种冲突之中。就潜能来说，若将潜能拓展到最为充分的范围，即使是最完美的人，在其漫长而积极生命的最后，他也只能获得很小的成功。他一开始就是两个世界的代表，并且据此得出了其本质明显的两极性。以下是可以确定的：在每个人的能力中，都存在一种无限性，它不可能在其现实状态中得到发展。其现实状态受其他能力，或动物的本能与欲望压抑，并且似乎因我们日常杂事的阻力和压力而变形。……莱布尼茨说过，心灵乃宇宙万物之镜，它包含了比我们通常认识的更为深刻的真理。因为看起来隐藏在心灵中的宇宙的力量只需要一个组织，或一连串的组织便能激活它们。对心灵而言，甚至在它现在的束缚之中，空间与时间都是空洞的概念。它们仅仅测度和表示了物体间的关系，而并没有对心灵超越时空的不竭能力施加压力。［赫尔德：《观念》，第146——149页（巴纳尔英译本，第281——281页）。］
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在这一段中，我们能看到，赫尔德在一种对整体之高贵与和谐的理解之内，是如何设法附加上反讽式结论，并对它加以中和。若是对世界仅仅进行一种转喻式的理解，而且这种理解得到一贯的发展和思考并得出最终含义，那么它必定是得出反讽式结论。人所处境况的“矛盾”；人是最高级别的生物的同时又处在与自己的持续冲突之中，以及他具有至高才能同时又是惟一一种与自己的环境处在持续斗争中的动物有机体这种悖论；人类最高贵的榜样皆对他们的命运极为不满，而在努力使其追随者变得高贵时又最无能这种事件上的讽刺等等，所有这些都被用来说明人性“明显的两极性”，随后，这种两极性被转变成一种基础，它使人们相信人类具有两种范畴的栖息之处，即自然的和精神的。他在其中架构起连接与桥梁，并且，由此，他作为一个人的期望促使他迈向一个更高的超越时空的整体秩序中。所有这些，都是对赫尔德思考历史过程时追随的两重路线做出的证明：他对历史领域的结构的领会，是依靠与（作为其直接性构成的）单个实体——人类和群体——相关的隐喻认同模式；他对历史领域作为一个过程的理解，则是视之为一个结构趋向于将所有的部分整合成一个精神上的整体的表述过程。
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赫尔德去除了历史领域中转喻特征之必然性，消解了它作为一个因果事件的领域之性质，并且用机械论历史哲学必定会当作关键问题，即变化的问题考虑的东西作为材料。与此同时，他并不否认能够合理地促使转喻式分析得出反讽式结论，即人类历史明显地“矛盾”的本质。他只不过将这种“矛盾”看成“表面上的”实在，这种事物与其说得到了解释，不如说只是用整体中的各部分终究具有假定的和谐而将它巧辩过去了。因此，赫尔德的思想在两重性之间摆动：一方面，他因个体的具体性和完整性而将它领会成一种特殊性，其特征是朝向某个目的的意图和运动，这使得他在紧随其后的浪漫主义者那里很受重视。另一方面，他把整体理解成所有类型的总和，显示出要将总体逐步理想化，这又令唯心论者对他倍感亲切。他让同时代的实证主义哲学家（如康德，他在其科学哲学中构成了在哲学上扎实稳固的实证主义的开端）以及紧随其后的哲学家（如孔德及其追随者）厌恶的东西是，因果关系范畴在分析人类现象时的效力全被抽空，或者说局限在分析自然本质和动物本能，以及人类受到（此处在认识论上无关紧要的）物质因果规律影响的方面。
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但是，如果这种对不同类型的科学（一方面是自然科学，另一方面是人文科学）统辖的不同范围具有的见识，使赫尔德受到了19世纪末乃至现在的唯心论者和新康德主义者欢迎，那么黑格尔对他就绝不是那么全身心地接受了。批判性唯心主义大师黑格尔认识到，赫尔德及其同道正确地看到，变化是历史分析的根本范畴，但他也认识到，无论是赫尔德、绝对唯心主义者（费希特和谢林），还是实证主义者，都没有提供一种合理的理论，以便适合于确定这种变化大体上为人类生活带来了什么，这种变化的意义以及它的方向和最终目的可能是什么。
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赫尔德不仅将整个历史戏剧的安排看成是一种喜剧式的安排，他还将该戏剧中的每一幕都视为一部微型喜剧，一个小小的、自我封闭的世界，在其中，事物往往正好是它们应该是的那样，以及它们表明的那样。然而，历史存在作为一种“矛盾”和悖论的特征暗中否认了他一贯重申为确定真理的主张。这就显露出赫尔德的历史概念具有的道德局限性，它追求以一种形式主义概念成为人们在历史理解本身中能够期待的最高类别的知识。赫尔德这种对后期（怀疑的）理性主义史学的反讽性质做出回应的形式主义，以及他一厢情愿地止步于对于历史过程中形式一致性的把握，显示出他决心神话式重建可能实现历史解释和表现的基础，渴望一种历史理解的新范式。
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赫尔德这种对认识历史领域的新范式的渴望，他那个时代（即“前浪漫主义”的和狂飙突进的时代）整个欧洲出现的一代作家与思想家也都有。这代人试图破除启蒙运动在哲学和科学中的所有先决条件，终止它在艺术中的新古典主义。他们破除理性主义（至少是它的机械形式）和唯物主义（至少是其非进化概念）的愿望，预示着一种新的范式即将获得具体化，基于这种范式，解释、表现和意识形态蕴涵将在历史中呈现的如此“混乱的”事件领域之上得以进行。由于赫尔德在其体系中直接使变化成了范畴上的，并且只是约略地或最终从一个更高的无变化的力量中衍生出来，因而，他更迎合了其同辈在总体上重新审视历史变化的现象的要求。并且，因为他拒绝明确更高的控制力量可能是什么，那些与他一样把历史领域领会为一堆各不相同地致力于自我表述过程的具体个体者，就能够运用这种领会历史领域的模式，以便领会在该领域遇到的个体，或是领会某个更高的统一体，这种统一体的存在可以由个体的自我表述能力得到证明。
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这就是赫尔德作为一位史学方法论者的真正意义所在。如果史学家的兴趣根本上转向认为个体占据着历史领域，那么，他就将倾向于以浪漫主义的方式撰写历史，这种方式的神话式性质将立即表现在像威廉·冯·洪堡、兰克和黑格尔那样的下一代顽固的“实在主义者”那里。如果史学家想研究历史领域中的个体，以便确定神秘“精神”的本质，这种本质的存在应该由个体的存在得到证明，就如费希特、谢林和威廉·冯·施莱格尔所做的那样，那么，他就会撰写唯心主义的历史，“神话”性质则在下一代那同一些的“实在主义者”那里同样明显。然而，如果史学家将赫尔德的研究技巧从更普遍的唯心论兴趣中分离出来（在赫尔德的意识中，他的技艺是服务于这种兴趣的），并且把按事物的个体性和形式一致性获得的对事物的理解，当成他的历史领域研究的对象，以至于将特定的“历史”解释界定为由个体给出的关于形式一致性的描述（无论这个体是一个细节，还是细节的集合体）；这样，史学家就会以将被称为“历史主义（historism）”的模式撰写历史。这种“历史主义”后来被看作是一种特别的世界观，它虽然一开始被当作“神话”体系的解药而提出，但却与那些“神话”体系一样具有不可避免的意识形态蕴涵。
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