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赫尔德反叛启蒙史学
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赫尔德的思想是一种“神话式的”，因为它试图通过求助于最基本的解释和表现类型，也就是神话式理解自身的基础，即朴素的隐喻，从而逃避转喻及其反讽式后果。然而，赫尔德的思想并非“朴素的”，它自觉地旨在从分散的隐喻认同形式中，恢复合乎其特殊性、惟一性和具体性的事件的个体性。这样，可以说，赫尔德的思想源自于将历史领域理解为一个有效而无限的个别事件组，并假定理性对其起源或原因完全不可知，因而是不可思议的，整个历史领域在他看来，就像一个由表面上的偶发性事件汇集而成的激荡起伏的海洋。不过，赫尔德不能停留于纯粹以这种随意性来充当终极实在。出于宗教或形而上学的原因，他坚持事件组成的这一领域具有某种本体论上优先，以及精神上优越的依据或目的，这种目的向他保证各部分将最终统一、整合和融化在一个整体中。
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赫尔德的思想努力寻求某种原则，以便使这种和谐与整合的暗示能够得到证明，不过又要避免用自然法则的或因果关系的（即转喻的）术语来具体说明的方式，以此避免落入反讽之中，而在通过充分地思考得出最终结论时，这种具体的说明就必定需要反讽。赫尔德满足于揭示了个体之间有限且表面的一致性，他认为，个体作为直接的给定物存在于历史领域中。也就是说，他满足于理解可能被称为假定的具体共相的东西，这些东西不是别的，只是在历史领域内发现的事件之种属，不过它们自身却被当作具体个体，如国家、民族、文化。这正是为什么赫尔德的历史概念既能看成是个体主义的，也能看成是类型学的；也正是他整个的思想系统既能够合理地与浪漫主义相接，也能与唯心论相连的原因。
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赫尔德的哲学体系是在启蒙运动之后并反抗其机械论的过程中形成的。这种有机论哲学曾同时宣称个体的人，以及个体彼此间的关系模式的典型具有首要地位和不可还原性。赫尔德感觉没有必要确定是具体的个体还是其所代表的类型在本体论上更为根本，因为他认为个体与类型都同样地“真实”。两者都同样地是上帝的精神力量或权力的表现形式。上帝最终为个体或类型的完整负责，并且为它们在一个跨越时间历程的更大的、宇宙的总体中的和谐一致负责。同样的道理，对他而言，个体及其代表之种属的产生与消亡都不成为问题，因为他认为不能将这种产生与消亡的过程界定为不是自然过程就是精神过程，而应界定为一开始就同时是自然的和精神的过程。在他看来，产生与消亡的过程作为统一的有机力量完成最终整合存在及其自身的任务的手段，它们同样弥足珍贵。
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这样，赫尔德认为即使是死亡也不是一种终结，它不是实在，毋宁说是从一种整合状态转变到另一种整合状态的转折点。例如，在《人类历史哲学观念》（1784——1791）中，他写道：
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自然中的任何事物都是相互关联的：一种状态朝着下一种状态努力并为之做好准备。倘若人是最后和最高的环节，终结了那条地上的生命组织之链，那么，他必定也作为一个最低的环节开启一个更高秩序的创造物之链。因此，他是上帝造物的两个毗邻系统的中间环节……只有这样看待事物，才赋予我们打开人类之奇妙现象的钥匙，并因此而使我们能够了解一种有潜力的有关人类历史的哲学。
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如果我们的心灵中怀有这种看法，它就有助于我们阐明内在于人类处境中的特有矛盾。人若被视为一种动物，它便是地球的孩子，并隶属于自己生活的环境；可是，人若被视为人类，被视为一种具有人性的生物，他的身上就有了不朽的种子，并需要种植到另一种土壤中。作为一种动物，他能满足自己的需要，人的要求若有止境，他在尘世间就能获得完美的幸福。但是，那些寻求一种更为高贵目标的人发现，他们周围的一切事物都是不完美、不完整的，这是因为世上最高贵之物还远未达到，而最纯洁之物更难持久。我们人类的历史、人们采取的许多尝试与努力，以及降临在人们头上的事故与革命都说明了这一点。偶尔，有智者或善者出现，在时间的洪流中留下一些观念、认识和行为。他们在这潮流之上泛起的不过是波纹。……蠢才埋没了智者的忠告，挥霍者继承了祖先们积攒的智慧宝藏……动物活过自己的一生，即使它的生命太短暂，不能达到更高的目标，其内心的意图却实现了；它们的生存技能与生俱来，亦是它所必需之物。人类在所有生物中特立独行，与自己及世界处在一种冲突之中。就潜能来说，若将潜能拓展到最为充分的范围，即使是最完美的人，在其漫长而积极生命的最后，他也只能获得很小的成功。他一开始就是两个世界的代表，并且据此得出了其本质明显的两极性。以下是可以确定的：在每个人的能力中，都存在一种无限性，它不可能在其现实状态中得到发展。其现实状态受其他能力，或动物的本能与欲望压抑，并且似乎因我们日常杂事的阻力和压力而变形。……莱布尼茨说过，心灵乃宇宙万物之镜，它包含了比我们通常认识的更为深刻的真理。因为看起来隐藏在心灵中的宇宙的力量只需要一个组织，或一连串的组织便能激活它们。对心灵而言，甚至在它现在的束缚之中，空间与时间都是空洞的概念。它们仅仅测度和表示了物体间的关系，而并没有对心灵超越时空的不竭能力施加压力。［赫尔德：《观念》，第146——149页（巴纳尔英译本，第281——281页）。］
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在这一段中，我们能看到，赫尔德在一种对整体之高贵与和谐的理解之内，是如何设法附加上反讽式结论，并对它加以中和。若是对世界仅仅进行一种转喻式的理解，而且这种理解得到一贯的发展和思考并得出最终含义，那么它必定是得出反讽式结论。人所处境况的“矛盾”；人是最高级别的生物的同时又处在与自己的持续冲突之中，以及他具有至高才能同时又是惟一一种与自己的环境处在持续斗争中的动物有机体这种悖论；人类最高贵的榜样皆对他们的命运极为不满，而在努力使其追随者变得高贵时又最无能这种事件上的讽刺等等，所有这些都被用来说明人性“明显的两极性”，随后，这种两极性被转变成一种基础，它使人们相信人类具有两种范畴的栖息之处，即自然的和精神的。他在其中架构起连接与桥梁，并且，由此，他作为一个人的期望促使他迈向一个更高的超越时空的整体秩序中。所有这些，都是对赫尔德思考历史过程时追随的两重路线做出的证明：他对历史领域的结构的领会，是依靠与（作为其直接性构成的）单个实体——人类和群体——相关的隐喻认同模式；他对历史领域作为一个过程的理解，则是视之为一个结构趋向于将所有的部分整合成一个精神上的整体的表述过程。
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赫尔德去除了历史领域中转喻特征之必然性，消解了它作为一个因果事件的领域之性质，并且用机械论历史哲学必定会当作关键问题，即变化的问题考虑的东西作为材料。与此同时，他并不否认能够合理地促使转喻式分析得出反讽式结论，即人类历史明显地“矛盾”的本质。他只不过将这种“矛盾”看成“表面上的”实在，这种事物与其说得到了解释，不如说只是用整体中的各部分终究具有假定的和谐而将它巧辩过去了。因此，赫尔德的思想在两重性之间摆动：一方面，他因个体的具体性和完整性而将它领会成一种特殊性，其特征是朝向某个目的的意图和运动，这使得他在紧随其后的浪漫主义者那里很受重视。另一方面，他把整体理解成所有类型的总和，显示出要将总体逐步理想化，这又令唯心论者对他倍感亲切。他让同时代的实证主义哲学家（如康德，他在其科学哲学中构成了在哲学上扎实稳固的实证主义的开端）以及紧随其后的哲学家（如孔德及其追随者）厌恶的东西是，因果关系范畴在分析人类现象时的效力全被抽空，或者说局限在分析自然本质和动物本能，以及人类受到（此处在认识论上无关紧要的）物质因果规律影响的方面。
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但是，如果这种对不同类型的科学（一方面是自然科学，另一方面是人文科学）统辖的不同范围具有的见识，使赫尔德受到了19世纪末乃至现在的唯心论者和新康德主义者欢迎，那么黑格尔对他就绝不是那么全身心地接受了。批判性唯心主义大师黑格尔认识到，赫尔德及其同道正确地看到，变化是历史分析的根本范畴，但他也认识到，无论是赫尔德、绝对唯心主义者（费希特和谢林），还是实证主义者，都没有提供一种合理的理论，以便适合于确定这种变化大体上为人类生活带来了什么，这种变化的意义以及它的方向和最终目的可能是什么。
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赫尔德不仅将整个历史戏剧的安排看成是一种喜剧式的安排，他还将该戏剧中的每一幕都视为一部微型喜剧，一个小小的、自我封闭的世界，在其中，事物往往正好是它们应该是的那样，以及它们表明的那样。然而，历史存在作为一种“矛盾”和悖论的特征暗中否认了他一贯重申为确定真理的主张。这就显露出赫尔德的历史概念具有的道德局限性，它追求以一种形式主义概念成为人们在历史理解本身中能够期待的最高类别的知识。赫尔德这种对后期（怀疑的）理性主义史学的反讽性质做出回应的形式主义，以及他一厢情愿地止步于对于历史过程中形式一致性的把握，显示出他决心神话式重建可能实现历史解释和表现的基础，渴望一种历史理解的新范式。
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赫尔德这种对认识历史领域的新范式的渴望，他那个时代（即“前浪漫主义”的和狂飙突进的时代）整个欧洲出现的一代作家与思想家也都有。这代人试图破除启蒙运动在哲学和科学中的所有先决条件，终止它在艺术中的新古典主义。他们破除理性主义（至少是它的机械形式）和唯物主义（至少是其非进化概念）的愿望，预示着一种新的范式即将获得具体化，基于这种范式，解释、表现和意识形态蕴涵将在历史中呈现的如此“混乱的”事件领域之上得以进行。由于赫尔德在其体系中直接使变化成了范畴上的，并且只是约略地或最终从一个更高的无变化的力量中衍生出来，因而，他更迎合了其同辈在总体上重新审视历史变化的现象的要求。并且，因为他拒绝明确更高的控制力量可能是什么，那些与他一样把历史领域领会为一堆各不相同地致力于自我表述过程的具体个体者，就能够运用这种领会历史领域的模式，以便领会在该领域遇到的个体，或是领会某个更高的统一体，这种统一体的存在可以由个体的自我表述能力得到证明。
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这就是赫尔德作为一位史学方法论者的真正意义所在。如果史学家的兴趣根本上转向认为个体占据着历史领域，那么，他就将倾向于以浪漫主义的方式撰写历史，这种方式的神话式性质将立即表现在像威廉·冯·洪堡、兰克和黑格尔那样的下一代顽固的“实在主义者”那里。如果史学家想研究历史领域中的个体，以便确定神秘“精神”的本质，这种本质的存在应该由个体的存在得到证明，就如费希特、谢林和威廉·冯·施莱格尔所做的那样，那么，他就会撰写唯心主义的历史，“神话”性质则在下一代那同一些的“实在主义者”那里同样明显。然而，如果史学家将赫尔德的研究技巧从更普遍的唯心论兴趣中分离出来（在赫尔德的意识中，他的技艺是服务于这种兴趣的），并且把按事物的个体性和形式一致性获得的对事物的理解，当成他的历史领域研究的对象，以至于将特定的“历史”解释界定为由个体给出的关于形式一致性的描述（无论这个体是一个细节，还是细节的集合体）；这样，史学家就会以将被称为“历史主义（historism）”的模式撰写历史。这种“历史主义”后来被看作是一种特别的世界观，它虽然一开始被当作“神话”体系的解药而提出，但却与那些“神话”体系一样具有不可避免的意识形态蕴涵。
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赫尔德的历史观念
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在接下去讨论历史主义的起源、范式特征和不同的表述形态之前，为了正本清源，我将说明赫尔德的世界观如何充当了一种历史研究的潜在方法论的基础。开始，我要谈谈赫尔德作为一位史学思想家的成就的一般特征。恩斯特·卡西尔，这位已故的赫尔德派学者在他自己的时代阐述了赫尔德表现的那同一种提喻式智慧（并且，他还以一种类似的精神，即超越他自身时代的反讽的方式，提出了自己的哲学），他曾说道：赫尔德“破除了分析式思维和同一性原则的魔咒，这些魔咒在历史思维中将启蒙思想束缚在因果分析里”。卡西尔写道，像赫尔德认为的那样，历史“驱散了同一性幻象，它知道没有什么东西真正是相同的，没有什么事情会以同样的形式重现。历史令新的创造物展现在从未间断的演化之中，并且，作为与生俱来的权利，她赋予每一种创造物独特的形式和独立的存在方式。因而，对于历史来说，每一种抽象的概括都毫无用处，一般的或任何普遍的规则都无法理解历史的丰富性。每一种人类的状况都有其特殊的价值；历史的每一个个别阶段都有其内在的合法性和必然性”（卡西尔：《启蒙哲学》，第231页）。然而在同时，卡西尔继续写道：对赫尔德而言“这些阶段并非相互独立的，它们只存在于整体之中，并依靠整体而存在。但是，每个阶段都同样不可或缺。真正的统一正是自这种完全的异质性诞生，它只能想象成一种过程的统一，而不能想象成现有事物之间的同一”（同上）。
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赫尔德对生命形式多样性的认识，他对多样性的统一的理解，以及他在历史总体中以过程替代结构充当理解历史的模式，这些都构成了他对19世纪历史认识的独特贡献。不过，就像他在《人类历史哲学观念》中呈现的那个体系一样，他的努力太过了，他试图将自然的和历史的领域结合在同一个因果联合体内。举例而言，不妨考虑下面的评论，这是赫尔德在反思了罗马衰亡的原因之后写的。
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支撑着世俗体系，以及形成每一块晶体、每一条蠕虫、每一片雪花的规则，也形成和支撑着人类：只要人类还会存在，它就以其自身的本质作为其延续和进一步行动的基础。上帝的所有造物在其自身及其完美的一致性中，都有其稳定性：它们都在自己的确定限度之内，建立于竞争力量的平衡之上，并运用其内在力量使这些竞争力量服从秩序。在这条线索的指引下，我在历史迷宫中，以及可以感觉到神的和谐秩序的地方漫游：因为在任何地方，该发生的都发生了，能做的都做了。但理性与正义独自永恒：疯狂与愚昧毁灭地球和它们自己。［赫尔德：《观念》，第419页（曼纽尔编，第116——117页）。］
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上述文字的直接吸引力主要在于展开了一幅图卷，描绘出一个系统，它逐步成长却秩序井然、富有活力却稳定泰然、行动积极却运作安宁、发展持续却系统条理、所在无限却张弛有度等等，所有这些聚集在平衡的观念之下。这段文字的隐含之义在于，曾经存在的任何事物都与它存在的条件相匹配。赫尔德因“该发生的都发生了，能做的都做了”这一事实而深感欣慰。并且，在这种认识的基础之上，赫尔德警告其读者防范任何冲动，以免使自己陷入任何“远见的或回溯性的”“担忧”引起的困惑中（第39页）。事物总是它们必须是的那样，但是，它们成其为当前所是的必然性只不过是它们自身与其环境之间的关系。“能成之事，已成；待成之事，将成；若非今日，有待明天。”赫尔德对历史文献在意识中展现的产生与消亡的景象并不感到失望。时间也没有对他构成威胁，因为他并没有认真对待时间。当事物本身大限将至，就自会消亡，而不是时间要求它们消亡。在个体中，时间已经内在化了，它并没有使用霸权来统治有机的自然界：“万事万物皆令大地繁盛，大地能使每一物有自己的时间、自己的环境；它会凋谢，但当它的时间到来，它会再次繁荣。”
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赫尔德没有假定让自己超然于他在历史文献中遇到的任何事物。即使是他从一位传教士那里得到的有关加利福尼亚边远之地懒散的土著人的报告，也令他产生的惊讶要远甚于它们可能令伏尔泰感觉到的厌恶。这些土著人“一年中或许上百次”迁徙，在任何地方想睡就睡，“对地上的污秽毫不在乎，也从不为了自己的安全而费心去避免有害的寄生虫”，并且以种子为食，“若是匮乏，他们便会从自己的粪便中拣出”这些种子。尽管如此，赫尔德仍然能从他们中找到可以弥补的品质。因为他们“总是兴高采烈，永远嬉笑打闹、结实、直率、活跃”；他们“用最前面的两个脚趾”从地上举起石头或其他东西；当他们从睡梦中醒来，便“说笑、交谈、打闹”，一直如此，“直到年老消瘦，最后怀着平静之心面对死亡”（第181页［第9页］）。
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赫尔德没有做出任何裁判。那些看上去邪恶、痛苦、道德败坏的事情，在他看来，都由它们自己做出了裁决；死亡便是裁判——它们自然不会持久。并且，依赫尔德看来，这个道理同样适用于代表着历史的大人物们与小人物们，或罗马人与加利福尼亚人。赫尔德写道：“罗马人正好是他们能够成为的那样：属于他们的任何容易腐烂的东西烂掉了，而可能永恒的东西留传下来了。”（第394页［第267——268页］）没有什么事物的存在是为了其他事物而存在，但万事万物都是整体中一个不可或缺的部分；整体的法则是部分的尺度：“自然史从终极因哲学那里没有获得任何好处，主张这一学说的人倾向于用可能的臆测而非耐心的研究来令自己满足：对人类的历史就更不用说了，它是一种由诸多原因构成的无休止的复杂机械，而且这些原因之间相互作用”（第393页［第266——267页］；着重号为引者所加）。历史就如自然，赫尔德总结道，“要么一切事物，要么没有任何事物是偶然的，或是任意的……这是思考历史的惟一的哲学方法，甚至一切思考的心灵都不自觉地实践着这种方法”（第392页［第264——265页］）。
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当然，对赫尔德来说，没有什么是偶然的或是任意的。他相信，赋予万物应有形式的控制力量对历史过程而言并非外在的；在事物自身的过程之内，通过该过程诸要素之间的互相作用，事物皆被塑造成它们应该的那样。历史中的一切力量自身内部都具有自我表述的规则，这规则的作用在个体事物确实成功获得的形式一致性中都得到了证明。在这些形式的多样性呈示面前，谦逊是史学家的工作规则，就如同它是哲学家的规则，而且事实上，在赫尔德的概念中，它也是科学家的规则。在过程之内观察过程本身，而不是在它之外根据惯有的成见来观察它，那么，历史世界便是太多的惟一形式，是具体的一般性，其中各物互不相像，但每一物都证明了整体之中存在着某种指导性原则。
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这种历史概念的缺陷很容易辨别。洛夫乔伊曾指出，赫尔德没有任何原则能让他解释：假使万事万物总是充分满足自然对它的要求，事物为什么不得不完全改变（洛夫乔伊：《观念史论文集》，第181页）。洛夫乔伊说，由于赫尔德无法用任何理论上能令人信服的方法，将变化的事实与持久的事件联系在一起，他被迫将变化与持久都提升为神圣之象征，并且视两者的表征为某种神秘力量的显现，这是一种他在其前面要么虔诚地沉默，要么激动地赞美的“统一的有机力量”。康德，这位形而上学的不懈求索者，他在评论《观念》时，简洁地揭示了赫尔德思考自然与历史时的非科学特征。康德认为，“作为与一切有机生物的多重性相关的自我构成力量，以及作为根据生物的差异而随后施加在机体之上以确定其诸多种属的行动力量”，统一的有机力量的观念整个地处在“经验主义自然科学的领域之外”。康德坚信，这样一种“观念”只属于“思辨哲学”，随后他继续谈道，“如果它确实进入了思辨哲学，也会在已经接受的观念中造成一场浩劫”（康德：《论历史》，第38页）。康德说，将每件事物与其他任何事物联系在一起的愿望已经被科学所摒弃；并且，在评论赫尔德试图从人体的一般相貌中推断出人体各部分功能时，康德以一段机智话语揭开了赫尔德整个体系的形而上学本质：
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单是想要确定头颅的机体化就外部形状及内部头脑而言，都是和直立行走这一倾向必然地联系在一起的，而且还要确定：一个纯然以这一目的为方向的机体又怎么会包括理性能力在内（从而就连动物也有份）；这个问题就显然是越出了全部人类的理性之外的。理性现在可能是在生理学的最高一级梯子上摇摇晃晃，或者还想要展开形而上学的翅膀飞翔呢。［第38——39页］[6]
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然而，康德从赫尔德的体系中看出错误的地方，恰恰是对追随其后的史学家或历史哲学家有吸引力的地方。首先，赫尔德的体系是形而上学的而非科学的这一事实，并不比由该体系提出的思考历史的模式更重要。这一体系的形而上学方面是对根基性隐喻进行抽象的结果，这种隐喻一方面承认存在的事实之前有一种特殊的心境，另一方面承认有一种特殊的表现自然与历史过程的模式。它所鼓励的那种事实前的心境对一些人尤其具有吸引力。他们都经历过大革命的洗礼，并且热切地渴望以某种原则为基础，来确认他们自己的生活现实是合理的，从而反击反动分子或激进主义者这两种人对它进行的过度非难。赫尔德相信每一种实在都内在地具有它自己的表述规则，以一种保守主义和自由主义的政治意识形态范围内都能接受的精神，他这种看法可以扩展到当代社会以及过去的社会秩序。在人们面向过去时这种作为历史主义基础的态度，和人们面向现在时充当着现实主义基础的态度一样。赫尔德慷慨用于自然与过去的历史各个方面的那同一种“普遍的赞赏和理解”，在黑格尔、巴尔扎克、托克维尔和兰克这些各不相同的人的精神中，成了一种鲜明的实在论的历史自我意识之基础。一旦消除它作为一种科学解释形式的过多要求，而作为一种态度加以接受，有机论便能就过去与现在产生一整套观点，尤其令那些社会秩序中既定阶级的代言人满意，无论他们认为自己是自由主义者还是保守主义者。
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