1707572201
启蒙时代之前史学的主要形式
1707572202
1707572203
埃杜阿·费特在论述历史著作史的经典著作《新史学史》中，从17世纪欧洲史学传统中确定出四种主流，而启蒙思想家那种他所谓的“反思的”或“批判的”史学，便是以它们为基础，并与之相对发展起来的。它们是教会史（很大程度上是忏悔式的）；探险与地理大发现时代开启了对新大陆的科学和历史研究之后，由传教士和研究者撰写的种族史；以文献学研究为主，在致力于编辑远古和近世准确的编年史和年代纪这个时期，由博学大师撰述的博古史；最后，是基于“密谋与隐私的传奇”，并公然以一种纯文学笔调写作的潇洒或浪漫风格的历史（费特，第413页）。作为一位具有实证主义信念的德国学者，费特倾向于迅速抛弃最后那种史学主流，它与文艺复兴时期的人文主义史学的关系，则被描述为类似于“洛可可诗人的沙龙神话学”与“文艺复兴时期大诗人强壮的异教信仰”之间具有的关系。费特说，这正是该时期音乐中“潇洒风格”的史学对应物（同上）。
1707572204
1707572205
在费特确定的17世纪历史思维的四种流派中，最令人吃惊的是：前两种，即教会史和种族史，它们的灵感都源自对人类团体中一种严重分裂的压抑性感受，如忏悔式历史中的教派分歧、种族史（如拉斯·卡萨斯、奥维耶多、埃雷拉等人写的那类历史）中的人种和地域分立。此处，历史是在对种种分化加以理解之后写作的，许多证据表明它们对文明自身前进的步伐造成了严重的阻滞。
1707572206
1707572207
同一世纪博学派大师马比昂、蒂耶蒙，以及稍后的穆拉托利，他们写作历史倾向采用的年代纪形式表现出明确以历史学方式努力把握那种连续性，由它可以设想将割断的现实连成一个整体，即一种可理解的总体。在历史作品的编年史形式中，我看到的不只是追求某种秩序的狂热，还有暗含之义，即事件按时间发生的顺序，也许是可能理解其中一些细微意思的惟一排序原则。那种对“真实性和惟有真实性”的渴望，以及仅仅在其外在方面，即仅仅在起某种连续次序作用的方面处理事件的那种强制性要求，构成了博学家们批判原则的基础；并且，这种基础也在他们的历史理解概念上设定了限制。年代纪作为一种历史表现形式，它在批判意识上代表着一种进步，超越了忏悔式史学大师（如福克斯）与种族史学大师（如拉斯·卡萨斯）的作品。年代纪史家设法超越内心中带着宗教争论与种族冲突而撰写的历史作品中的成见与党派偏见。相对于后者的摩尼教本质，年代纪史家提出把时间序列的秩序当作一种表现模式，这至少可以令史学家摆脱主观性和特殊论争的感染。忏悔式史家和种族志学者在撰写历史时积极介入，而他们则试图保持一种冷漠和距离感，但最后，他们能够提供的只是那些可能由之撰写出一部真实历史的材料，而非真实的历史本身。同样的评论也适用于他们的继承者，即使是下一个世纪的帕莱也不例外。
1707572208
1707572209
当我们将忏悔式史家的道德热情和编年史家的冷漠加以比较时，潇洒风格的史家提供的那种纯粹唯美性历史的优雅并不像费特想让我们相信的那样是一种倒退。如果圣雷亚尔所做的不过是通过描写“逗乐或令人感动的小说”来使他的读者“高兴”，那么，他所写的历史，如《唐·卡洛斯》（1672）和《1618年西班牙人反对威尼斯共和国的阴谋史》（1674），至少标志着获得一种批判眼光的愿望，即令他可以既远离将要表现的现象，又可将它们连成一个可以理解的整体，纵使这个整体不过是一个扣人心弦的故事。然而，由于圣雷亚尔所写的历史中存在的惟一统一体即是故事，而故事被认为不过是一种获得修辞效果的设计，这样，他实际上所写的历史存在着缺陷，因为用他自己的话说，这种历史表现的不是关于过去的“真实”，而只是一种事实本应如何的“虚构”。历史有理由是其他状况，它本来可以表现为某种完全不同类型的故事（或一系列故事）的一部分。
1707572210
1707572212
莱布尼茨与启蒙运动
1707572213
1707572214
事实上，历史表现的年代纪形式在莱布尼茨哲学中隐性地获得了一种完备的理论基础。费特坚持认为，莱布尼茨仅仅运用了年代纪史家的方法来写作历史，不过，与他们不同的是，他未能构思出一部《日耳曼帝国年代纪》，而将自己局限在像布伦瑞克那样的次要家族或管辖区的谱系与年表这类著述中。费特说：“总而言之，他收集了材料，但没有加工。”（同上，第393页）然而，费特没有能公正对待指导着莱布尼茨作品的那种想象。面对各种要素或部分在时空上的分散，历史学的年代纪形式与莱布尼茨的连续性观念、无穷小程度的转换观念和整体的和谐观念相一致。或许，莱布尼茨在那个时代所有主要史学家中特立独行，他有足够的理由相信，年代纪史学是历史表现的一种哲学式合理模式。他的《单子论》（1714），连同它的连续性学说，渐次的演进理论，以及作为宏观世界之缩影的单个事件的概念，表现出一种为我们称之为提喻的理解模式所做的形式辩护。这种理解模式要求以微观——宏观之间的关系作为实在的所有解释与表现的范式。在莱布尼茨的史学思想中，它表现为这样一种信念，即一个事件在其总体情境中的表现，是描述该事件的意义及它与整体关系的一种恰当方式。这种情境自身则被解释成了一大堆单个事件的总和，它们靠彼此间的差异结合在一起。
1707572215
1707572216
如同莱布尼茨设想的那样，宇宙是个体单子组成的总体，每个单子都是自足的，其统一存在于被视为一个无限创造过程的整体的自主性中。整体之完美和谐克服并消除了冲突的印象，也消除了使不同部分之间的任何内在关系看起来不再可能的外在因果关系印象，它得到了至善的上帝肯定，而上帝的恩惠在于，上帝即是全有，但不能与其创造物区分开来。这种构想世界及世界中各部分与总体之间关系的方式，证明了按年代纪形式表现历史过程有其道理，这就如自然过程那样。这些过程被看成是各个单一的具体实在，是整体过程中的某些环节，而该整体过程只是看上去在时间和空间上有些分散而已。莱布尼茨能够用一种年代纪方式来写作历史，因为他相信现象的分散只是表面上的；依他看来，世界是惟一的，它在其部分中延展。因此，他的历史过程概念，即极小程度的转换能够在事件之有限范围的编年史记述中显示出来，这并不需要他在更大的或更小的领域之间进行区分。统一中的转换和转换中的统一，同样的过程在任何部分都发挥作用，无论个体部分被解释成某个人、某个确定家族、某个封邑、某个国家、某个帝国，还是被解释成整个人类都一样。
1707572217
1707572218
但是，启蒙思想家恰恰是把这种人类本质上统一的当作理想，尚有待于在某个历史时刻实现。他们不能将此当作自己进行历史写作的前提，这不仅仅是因为材料无法对此加以证实，还在于它与启蒙思想家关于自己所处社会的经验不相符。对他们而言，人类的统一是他们能够设想未来实现的一种理想，但不能用这种理想充当一种历史解释抑或历史表现的范式。因为正是为了这种理想，他们首先要研究、撰述历史，以作为他们促成这种统一实现的努力的一部分。他们所了解的作为一个经验事实的世界，要求他们援用一种表现和解释的范式，能将分裂与隔绝、冲突与苦难的事实构成特定的实在。而分裂与冲突皆为其表象的那种力量的对立，决定了启蒙思想家的历史经验的特征，这种特征被设想为一个从过去到现在的转换过程。对他们来说，过去是非理性的，现在处在理性与非理性的冲突中，只有未来是他们能想象理性战胜非理性、完美的统一和救赎的时刻。
1707572219
1707572221
历史领域
1707572222
1707572223
当莱布尼茨纵览远古之事，他所看到的发挥作用的力量恰恰与在他自己身边的相同，并且各自占据的比例都相同。它们既非确定的理性力量，也非排他性的非理性力量，而是对立面的和谐一致。它使理性与非理性不过成了最终属于上帝的那同一种统一力量或权力的不同显现。当启蒙思想家放眼远古，他们被远古与自己的生活世界之间的差别迷惑了，以至于几乎要将自己的时代理想化，并且将它当作一种正相反的对立面来比照远古。通过那种指导他们批判自己所处时代的邪恶时如何运用理性的怀疑论，他们才避免了将自己的时代理想化的倾向——尽管其中一些人（特别是杜尔阁和孔多塞）没抵御住这样做的诱惑。不过，对立的意识之强，足以禁止启蒙思想家在古代人身上浪费任何一点宽容和同情之心。只有极少数例子除外，如吉本，这少数人认为从过去中认识到了他们想象自己本是或希望自己将成为的那种人的原型。既然他们与远古的关系被认为处于一种转喻范式的支持之下，即处于一种隔断的或外在的对立模式之中；并且，既然转喻提供的用来说明整体中对立面各方之间关系的解释模式是因果关系模式，这样，启蒙思想家将过去时代中几乎全部的无知、迷信和暴力景象，理解为几乎完全是由因果关系决定的东西。
1707572224
1707572225
他们无须对远古事件的表述太过仔细（就如古代希伯来人在《旧约全书》中记载的那样），因为所有这些事件都描述了那个时代绝对确定的人性的单一真实性。每一件事都被想象成某种基本和纯粹的情感、无知或非理性的表征（经常被伏尔泰当作精神错乱而简单排斥）。或许会特别关注那些在自己的时代被视为完美典范的理性人士的所作所为；然而，他们无法说明这些理性人士如何出现在完完全全的非理性之中，也无法说明理性是如何自非理性本身中成长而来。二者同样是“不可思议的”。不过后者被看成是一种“天意的”赏赐，因为现时代和未来可能被想象成理性时代兴起后确实的受益者。
1707572226
1707572227
但要注意：由于人们最初的非理性在自然本身根本上具有合理性这种理论之中无法获得解释，理性自一种非理性状态中成长起来终究是“非理性的”。因为，如果自然受理性控制，并且其自身行为具有内在的秩序与和谐，那么，为什么我们记载的最初生活在自然状态下的人，却没有被认为是理性的呢？作为一个不变的因果过程中理性系统的直接产物，最初的人在他们的存在模式中应当被假设为像自然本身一样是理性的。可是，他们不仅明显成了非理性的，而且还像在远古记载中表现的那样格外地没有理性。人们如何能解释这一点呢？
1707572228
1707572229
启蒙思想家的做法是假设存在这样一种情况，它先于我们记载的古代，在其中，人们像自然本身那样具有理性。但是后来堕落了，是人们的无知和因为人数的增长而导致的匮乏状况造成了这样的结果，而人口增长本身是由于自然的仁慈与慷慨。匮乏状态致使人们相互之间争夺自然的恩赐，这种恩赐只有靠恰当的技术才能有效增加。而这导致了社会的“诞生”，它运用武力并在宗教帮助下维护凌驾于人们之上的权威，来调节人们的冲突。当然，宗教本身也是一种匮乏与无知联合的产物。这样，社会状况本身立刻被认定为世上无理性的原因与明证。于是，进步就被想象成了社会状态的非理性本质由一小撮能够识别其内在残暴本质的理性的人逐步揭示的过程。这样，人们并不是在理性成长于非理性的过程中发现历史过程的意义，而是在纯粹数量性的条件中找到这种意义，即一种最初有限的理性扩展到形式上由愤怒、激情、无知和迷信占据的经验领域。它根本不是一种转换的过程。
1707572230
1707572231
但是，依照我们曾提到的机械论原则，这意味着，理性的成长不得不认为是以其他一些事物为代价。这种事物就是留存于现在的过去本身，如传统、习俗，以及其他仅仅因为是过去的而声称具有权威或必须尊重的事物，如制度、法律、文化现象。因此，启蒙思想家撰述历史来反对历史本身，抑或至少是反对他们感受为“过去”的历史片断。就像伏尔泰意识到的，他们对过去的同情最终只能向晚近的过去拓展，这是因为晚近的过去与他们自己非常接近因而非常相似，他们从中能找到值得崇敬与尊重的事情。这样，为了同情性的历史表现而到晚近的过去中寻找对象，使得哲人们有可能几乎不会偏向提喻式的（有机论的和情感象征式的）表现。
1707572232
1707572233
但是，即便在此，由于他们不断认识到非理性因素仍然体现在每一位被认为是理性之人的身上，这种认识使得他们的同情和宽容能力也有所损害。在他们反思有作为的人，如查理十二世时，这种情况尤其明显。在伏尔泰对查理的描绘中，查理表现为有史以来具有最佳资质的、天才的统治者，但是，对“征服的荣耀”所具有的非理性情绪造成了他的致命缺陷。在伏尔泰看来，这是一种野蛮过去的残余，即愚蠢地认为可以在战争中看到内在的价值。这种缺陷根本不是一种悲剧性的缺陷，不是查理的杰出才能的某种功能。它只是一个污点，一个雄壮机体核心中的病灶。因而，查理十二世的陨落并非一个悲剧，而是可怜。所以，查理十二世的历史仅仅是一个哀恸非理性的力量渗入并且覆灭最强者的地方。
1707572234
1707572235
伏尔泰思索查理的生涯本可能得出的结论是，非理性就像理性本身那样必然出现、不可削弱，它是世界与人类的一部分，是一种不能在时间中消除的力量，更不用说将它驯服、净化、规范而纳入创造性的和对人类有益的轨道。伏尔泰不可能考虑到这种可能性，因为他和自己那个时代都具有一种纯粹机械的人类心智观念，这种观念要求将人类历史看成一个战场，对立的和可以互相替代的意识形式，即理性和非理性的意识形式在其中处于一种永无休止的战斗中，直到一方完全击垮另一方。伏尔泰或该时代其他史学天才们，如休谟和吉本，他们最接近于认识到非理性的创造性潜能是在他们对自己的反讽式批判中，以及在他们自己从历史中获取意义的努力中。至少，这使他们把自己看成像残疾人那样具有潜在缺陷，却又想在历史场景中有所作为。
1707572236
1707572238
启蒙运动的史学成就
1707572239
1707572240
我已经指出了启蒙时代理性主义史学超越在此之前史学反思的主要传统而代表的那种进步性质，并且意识到了这种史学眼光的缺陷或局限性，下面我将阐述启蒙运动史学成就的具体内容。17世纪历史学首先将历史领域理解成一种相互竞争的力量造成的混乱局面，史学家在其中不得不进行选择，并且为他所服务的某人或某些人撰述历史。17世纪的忏悔式史学与传教士和征服者的种族史学这两种情况正是如此。这种本质上分裂的史学以后被两种史学替代了，其中之一便是博学家的传统，它从一种追求完全客观性的欲望中发展而来，结果创造了解释和表现的年代纪模式，这种模式的特征就在于次序的概念，而统一仅仅是时间中的连续或继承。莱布尼茨在《单子论》以及其中阐述的连续性学说中，隐含了为这种历史写作模式所做的辩护，它本质上和哲人们关于社会实在的概念对立，后者认为社会实在内在分裂，像原子一样彼此对立，与之相比莱布尼茨自己那种对立面本质上和谐的学说因其“唯心”而显得有些幼稚。本质上分裂的史学的另一种反动是纯粹美学方面的，潇洒风格的史学家是其代表。纵使他们确实表现出一种超越党派历史的愿望，他们却感觉到，只有否认历史学工作是更为普遍地探索着激励该时代科学和哲学思想的“真理”过程中的一部分，才能实现这一愿望。
1707572241
1707572242
所有这些史学规范的替代方式是认识历史的反讽模式，它由哲人们发展而来，一开始就致力于客观性与超然物外，并且，至少是默默地承认不可能达到这样的目标。哲人们受到源于（牛顿）物理学的理性主义观念支配，于是将历史领域当作一种因果关系的场合来研究，研究中的原因一般被看成是理性和非理性的力量，结果则一般认为一方面是得到启蒙的人，另一方面是迷信的或无知的人。
1707572243
1707572244
这一系统的“词汇”要素是作为个体或集体的人，他在“语法”上可划归迷信或非理性价值的携带者和启蒙或理性价值的携带者这一主要范畴。将这两类历史现象连结在一起的关系的“句法”是对立面之间不间断的冲突；这种冲突（在语义学上）的意义不过是后者超越前者或前者克服后者的胜利。但是，无论是反思这个时代而提供的证据，抑或思考历史得来的证据，都不可能真正地最终确定或否定这种关于历史意义的观念。假定用研究首先设想的术语来表示，结果就是，启蒙运动主要传统的史学思想，日益从其最初对世界的转喻式理解返回到其证据要求的反讽式理解中。因为，如果我一开始就将人类历史的领域理解成由因果关系主导的事件领域，那么，我最终必定要将该领域内的某物、某人、某种制度、某种价值或观念看成不过是某些偶然联系中的一个“结果”，即看成一种偶然的（因而是被决定的）实在，并因而视为本质上是非理性的。
1707572245
1707572246
面对这种必然性，启蒙思想就像上一个世纪的史学思想那样，不得不倾向于思考作为一种艺术的历史写作。但是，既然启蒙思想家的艺术概念是新古典式的，即艺术以科学那样的方式，在其对世界的理解之中心确立了因果关系和规律，那么，这个时代的历史学就像同时期的文学普遍所做的那样，被迫趋向一种纯粹讽刺式的表现模式。这个时代不会产生伟大的悲剧史学，就如同它没有产生伟大的悲剧文学。这是因为其中缺少那种信仰英雄式悲剧性缺陷的基础，这种缺陷被认为是一种过度的美德。既然所有的结果都不得不假定有着产生它们的必要且充分的条件，那么，存在悖论的观念作为一种实际存在而非仅仅思考中的辩证矛盾，是这个时代的思想家或艺术家很难想象的。这就是为什么这个时代产生了喜剧，甚至于莫里哀的作品，都倾向于新式的而非旧式的典雅喜剧；它与米南德的滑稽剧同类，不像阿里斯托芬式的高度拟态而严肃的喜剧。阿里斯托芬的喜剧是以接受悲剧的真实性为基础，它并不像米南德和莫里哀的喜剧那样意图抛弃或贬损这些真实性。
1707572247
1707572248
魏尔伦曾经评论说，雷诺兹和根兹伯罗所画的美女像仿佛是不相信自己幸福的女神。这句话或许也可用来形容启蒙时代的作家、史学家和哲学家，但这不是因为他们不相信幸福，而是因为他们无法相信自己能成为神，抑或是英雄。对他们来说，有关历史的喜剧式或悲剧式想象都不可能，于是他们退回到对自己居住的世界以及世界的构成过程进行讽刺的和反讽的表现中来。然而，不应把这当作是他们的一种不光彩的选择。他们将世界预构成一个分割的领域，即原因在一边，结果在另一边，不可能再有统一。有了这种未加批判的决定之后，他们逐渐因为现实而放弃了理想。这种现实面向他们展现为一种理性和非理性的不可还原的混合物，一种被玷染的美，并且最终展现为一种既不可理解亦无法避免的黯淡命运。
1707572249
[
上一页 ]
[ :1.7075722e+09 ]
[
下一页 ]