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在黑格尔对历史领域的特征所做的第一种描述中，他将之看成一种共时性结构，它被理解为情感的混乱状态，其中充斥着自私自利、暴行、希望的破灭，以及遭受挫折的计划和事业。在第二种描述中，他认为历史领域是一种历时性过程，就像一个特征仅仅表现为变化的领域。第一种描述意在充当一种概念生成的基础，使得被视为情感混乱状态的历史领域由此而能够被理解成一种目的的景象。第二种描述则为充当另一种概念生成的基础，使得被视为变化混沌状态的历史领域由此而能够被理解成一个发展的过程。
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作为一个现象的领域，对历史领域的第一种描述得自于隐喻模式，也就是说，它不只是现象，而且是被命名的现象。黑格尔认为，历史领域的特点在于，它就其美学形式、该形式提供的道德蕴涵，以及有关这些东西的结合必然产生的哲学问题，将自身呈现给“外部的和现象的”直观。因此，他说道：
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最初瞥一眼历史，它便使我们确信，人们的行动都始于他们的需要、情感、个性和天赋；我们还被这样的信念深深打动，即这种需要、情感和兴趣是行动的惟一源泉——在这种行为场合中的有效动因。［第20页］
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黑格尔注意到，的确，即使在这种理解层面上，我们依然有理由发现一些行为和计划，它们为的是献身于“自由的或普遍的目的”，例如“仁爱之心”或“高尚的爱国主义”，但是这种“德行和普遍的眼光与世界及其作为比起来就不算什么了”。理性自身可能显示出它对理解的影响，但是，在材料自身的基础之上，我们没有理由否认，“情感、个人目的，以及自私欲望的满足”才是“人类行动的最有效力的源泉”（同上）。
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当我们思考这种“情感大观”（Schauspiel der Leidenschaften），并且认识到，邪念和“良好计划或正当目的”根本上都是不合理性的；当我们“看到邪念、恶行、堕落降临到人类心灵曾经创造的最繁荣的国度”，我们几乎不可避免地被抛入一种本质上是荒诞主义的戏剧观念之中。若这样观察，全部的历史看来就背上了腐朽的标记。另外，既然这种“衰败不是纯粹自然造成的，而是人类意志本身造成的”，“一种道德的苦难”（einer moralische Betrübnis）和“一种良知的义愤——如果我们心中有它的位置的话”，就可能在我们心底油然而生了（第20——21页）。一种纯粹审美地，或者（结果都一样）“只是老老实实地将许多最高贵的民族和国家以及人类美德的最杰出榜样所受的苦难合起来”，便形成了“这样一幅最为骇人的图画”（furchtbarsten Gemälde），并且激起了这样深刻的忧伤，使得我们趋向于往宿命论中寻求庇护，趋向于憎恨地退缩到“我们的个人生活更加惬意的环境之中，即由我们的个人目的和利益形成的现在之中”（第21页）。
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但是，这种对审美认知的道德反应本身激发了对一个问题的反思，它在理性活动的任何意识之内“不知不觉地冒出来”，这个问题就是“这些巨大的牺牲，究竟是为了什么原则，为了怎样的最终目的而付出呢？”（同上）
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当我们论及此处，黑格尔答道，通常的办法是进行他描述为“反思性历史”的那种研究，即因果的和类型学的还原，由此历史领域才能得以“任意地”和“片断地”排列。但另一方面，黑格尔声称反对这种还原的策略，而认为“那些构成一幅暗含着阴郁情绪和深刻反思的图画的现象就是整个领域”［着重号为黑格尔所加］，而这整个领域展示出“实现……根本命运……或……世界历史的真正结果的途径［着重号为引者所加］”（同上）。黑格尔坚持，道德反省不能当成历史理解的方法。而由这种道德反省激发的对历史领域所做的因果还原或类型学还原，即使努力想用理解驱散惆怅，最多也只能把想要解释的现象搪塞过去，而最糟糕时则会强化我们对这幅本质上荒谬的整体图画的担忧。历史是一幅“罪孽与苦难的全景图”，任何与历史相关的看法若想否认这种理解上的事实，都不符合艺术、科学和道义的原则。黑格尔由此完全相信将历史领域直截了当地理解为“一幅罪孽与苦难的全景图”。但是，他把他对这幅全景图的理解置于有关手段与目的的讨论之中，他坚持说这种讨论产生于对“这些巨大的牺牲，究竟是为了什么原则，为了怎样的最终目的而付出”这个问题进行道德反思的意识。
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简而言之，必须将“罪孽与苦难”看作实现某些高于它们的原则的手段。这些高一级的原则并非感觉到的，而是被视为通过对范畴进行先验的演绎（即康德针对自然现象和科学所做的那种演绎）基本上可以了解的原则。黑格尔将整个历史过程的目的描述为“原则——存在计划——规律”，他承认这是一种“隐藏的、未展开的本质，无论它如何真实，它也不完全是现实的［wirklich］”（第22页［第36页］）。那种能够想象的终极原因，或者在具体存在中有待实现的原则，必定是科学最终不可认识的东西，因为它在历史里仍然处于现实化的过程之中。所以，思考必须从眼前的材料开始，并将这些材料理解为达到更高目标的手段。
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对历史的一种洞见曾使启蒙时代的哲人们产生绝望，而令浪漫主义者更加飘飘然。而黑格尔将这种洞见当作真实的，也就是说，只有“情感”是一切历史事件的直接原因。他说道：“我们几乎可以完全断定，缺少了情感，世界上任何伟大的事业都不会成功［nichts Grosses in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worde ist］”（第23页［第38页］）。这样，明确地摆在史学家面前的研究对象便是一幅罪孽与苦难的全景。但是，他有自己的“概念”（Begriff），即手段和目的的关系；也有其“理念”（Idee），即作为能够认识的（相对于只是有自然实体的）历史实体在历史中显现，并且从这种全景之中汲取意义的一切存在，通过具体的现实化而全面实现。若将材料（罪孽与苦难的全景）搁置在适于当作通向某种目的的手段来把握的概念之中，便能同时避免转喻式地还原与反讽。
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因此，有两个因素成了我们考察的对象：其一是那种理念，其二是人类情感的综合体，它们是历史这幅巨大织锦的经纬线。［同上］
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由此，情感，这种“［通常］被视为旁门左道的东西”和“多少有些不道德”的东西，不仅仅被看成是人类存在的事实，而且被抬高到为了实现最终目的而必须的和值得追寻的条件，它比由一己私利或性格特征支配的个人或集体能够想到的东西大得多。于是，这样就超越了个体或集体在历史中真正实现的更高人类目标与情感之间存在的割裂。启蒙思想家（借助于转喻式分析）无法超越的理性与情感的二元论，以及（浪漫主义的）情感压倒理性而占垄断地位的一元论和（主观唯心主义的）理性压倒情感而占垄断地位的一元论都被超越了。黑格尔认为，在情感与理性之间进行调和的工具是国家，而不是国家机器，后者只是在具体生活中进行调和的一种手段。他所说的国家是就其理想本质而言，是道德的对象化。观念与情感的“具体的中和”或“联合”是“自由，即一个国家在道德条件之下的自由”（同上）。
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国家、个人和历史的悲剧性观点
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黑格尔写道，在理想的国家中，公民的个人利益与共同利益理应全然协调一致，即“每一种都能在另一种中得到满足和实现”（第24页）。但是，每一个实际存在的国家，恰恰因为它是一种具体的体制、一种现实化，而不单纯是理想国家的潜在可能性或实现，因而它不可能达到这种个人利益、愿望和需要与公共利益间的和谐状态。任何特定国家在将这种理想具体化时都失败了，然而，这种失败将被体验为一种喜悦而非绝望的理由，因为，恰恰是个人与公众（或公众与个人）利益的不平衡，才为施展某种特定的人类自由提供了空间。如果哪个国家是完美的，人们对其得到的社会与政治待遇感受到的不满就没有了正当的根据，其道德义愤也缺少了理由。这种道德义愤的源头是不平等，即下述两方面之间的不平等，一是人们为了自身而渴望的东西，并且由于感觉是他们惟一能直接体验到的正确标准，因此感觉在道义上具有合理性而渴望的东西；二是他们在其中出生并要度过一生的社会认为他们应当渴望的东西。人的自由是一种特定的道德自由，它产生的环境是，“现在”从未曾完全“适合于实现［人们］所认为正义的和公正的目的”。人们比较“现实之物与理想之物”（第35页），其中总是存在不满之处。不过，这种自由的前提也是它施展的限度，每一次纠正或改良国家的努力，不管是通过改革还是革命，都只有在确立某种新的体制之后才能成功。然而，无论这种新的体制怎样优于原先的那种，它同样受制于在个人利益和愿望与公共利益和需要之间进行协调的能力。
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黑格尔建议，关键是要始终认识到这种由个人与公众利益之间的差别造成了独特的人类环境具有的反讽（即荒谬的和矛盾的）性质。因为只有这种认识才允许意识确信它自己具有行使自由的可能性以及不满的感觉存在的合理性，而不满将推动意识趋向于人类社会的更为完美的形式，其中所有的个人利益与公共利益有可能合为一体。
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黑格尔评论说，在他自己生活的时代，最普遍的情况便是“抱怨由想象建立起来的理想无法实现，这些光荣的梦想面对冷酷的现实便烟消云散了”（同上）。然而，他认为，如果这些抱怨者仅仅因为他们的理想没能在他们自己的时代实现就这样谴责社会境况，那么这些抱怨就不过是一种情绪化性情造成的。黑格尔指出，要在个体、国家以及整个历史过程中找出其缺陷，这要比“发现它们真正的意义和价值更容易”（第36页）。“因为在这种纯粹消极的找错之中，人们采取了一种傲慢的态度”，而每一个历史情境的积极方面，它为实现那种有限的自由而提供的条件则被忽略了（同上）。黑格尔自己的看法意在揭示，那个充满着矛盾与冲突、有限自由与苦难的“真实世界”“正是它应该是的那样”，借助于适合其任务的手段来实现人类的目的。这一论断的精神所依据的是维柯结束其《新科学》第五卷时误引的塞涅卡的一句话：“世界会是微不足道的，除非它能对全世界人提供探讨的材料。”（第1096节，第415页）[9]
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这并不是说个人在追求他的目的时免除了悲剧命运，相反，它意味着，那些带着某种情感、意愿和才智，指望立即实现其自己追求的目的的人，也就是认为社会将根据他们个人对美好生活理应如何的观念而实际发生转变的人，恰恰会是些悲剧性人物。黑格尔说，普通人牢牢持守社会强调的限度，在此范围内才可以实现自己的愿望和个人利益。罪犯凭借阴谋诡计，躲避法律和公共道德设定的限制，以此满足他对物质欲望的渴望，不过在此过程中，他没有对公共道德准则和法律带来任何实质性的变化（《历史哲学》，第28——29页）。相反，历史中的英雄恰恰是这样一些人，他们对自己的个人目的与利益具有的合理性深信不疑，以致在自己的愿望与公共道德和法律体系对一般人的要求之间存在任何差距时，他们都无法容忍。例如，恺撒在设法实现他自己理想的自我概念时，也成功地全面重建了罗马社会。黑格尔写道，伟人“决意满足他们自己，而不是别人”，并且，他们是那些无须向别人学习，而别人却要向他学习的人（第30页）。一方面是因其使命而充分赋予的个人意志，一方面是由恭顺守护者努力维护的既有社会秩序，二者之间有着激烈的冲突，它们构成了世界历史的轴心事件；并且，正是这种遭遇中所描述的“可以理解的关系”，才使世界历史得以展开。
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为此，当人们在历史景象自身的展现过程之内观察它时，或者从那些真正成功地改变了一个民族或众多民族的生活形式——或者还应该补充一点，从成功地阻止了影响这种改变的巨大努力——的个人所处的有利位置来观察它时，历史的景象便被看成是一种确切的悲剧。单就历史意识的理由，而无须附加哲学反思赋予历史的假设，也就是说，只要在审美和道德感受相结合的基础之上，人们就能将世界的历史从一种由毫无意义的冲突与争斗构成的荒诞主义史诗，转变成一部有着明确道德意义的悲剧。因而，黑格尔写道：
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倘若我们继续考察一下世界历史上的名人的命运……我们将发现没有哪一个是幸福的。他们没有得到过安逸的享乐；他们整个的生命只有劳作和烦恼；他们整个的本质除了征服的热情再无其他。当他们达到目的时，他们便倒下了，就像脱落了果实的空壳。他们或者像亚历山大那样英年早逝；或者像恺撒那样遭人暗杀；或者遭到流放，就像拿破仑被遣送到圣赫伦娜岛。［第31页］
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简而言之，他们自己过的生活就如同莎士比亚悲剧中的英雄过的那样。并且，就其生活进行的简单的道德反思，其危险性在于，它有可能导致一种类似于历史领域的“任何简单地真实记录”导致的结论，即他们的生活就像始终满足于命运所指定角色的那些普通人过的那样毫无意义，也无足轻重。
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然而，上述观点只是在转喻的理解模式提供的基础之上才有可能，而这种理解模式又是基于自然与历史之间进行的一种错误类比，即认为每一个行为都只是某些先前的机械因素的结果。因而，在行为背后的主观动力，如那些努力实现其伟业的个人的意愿、理智和情感，则被还原成了普通人同样具有的那种根本特性，他们没有丰功伟绩，除了是集体中的一员，便没有在历史上留下任何印迹。黑格尔稍后谈到，那些事先假定历史不过是不同姿态的自然的人，在只适于理解自然的解释模式的逻辑引导下得出了历史毫无意义这样的结论，这没什么可惊讶的，因为
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自然的状态［事实上］主要是那种无法无天、暴虐恣行的状态，是那种野性冲动尚未驯服的状态，亦是那种充斥着残忍事件与情感的状态。［第41页］
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如果人类是“纯粹的自然”，我们将无法说明人类通常表现出的教化，就如无法解释作为这种教化手段的“社会状态”的起源。此外，我们不得不得出的结论是，在艺术、科学、宗教和哲学领域内，个人天才取得的最高成就全都是一种与野蛮状况下人类特征没有本质区别的意识的产物；这些天才所表现的不过是对在野蛮状态应该都已经出现的有限要素加以重新排列，而并非渐进式地完善。
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然而真实的情况是，原始人除了宗教和未充分发育的（习惯的）社会形式之外，的确没有创造出什么具有特别重要的文化意义的东西。于是我们可以得出结论，“宗教形式”决定了国家的形式，后者是在贯穿于宗教形式之中的意识原则上产生的（第51页），并且将宗教形式中颇具特色的方面赋予这个民族的文化（第50页）。但是，假设作为野蛮精神之特征的那种意识形式也能充当文明精神的特征，那么，当所要求的正是对两种意识状态及其产物之间的不同进行评价或解释时，这种假设就使天平倾向只利于发现其相似性的分析。这样以消除差异来寻求相似性的情况植根于那些世外桃源般的神话，即幸福的自然状态的神话，这些神话曾令启蒙思想家怒火中烧，却促使浪漫主义者设法从现实存在的痛苦中逃逸到一个并不存在却只有幸福的地方去。
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于是，问题在于解释清楚能够理解人类在历史之中发展的原理。从历时的方面考虑，这种发展表现出一种由低级状态向高级状态的变迁，而从其共时结构方面考虑，则表现为在野性和文明的原则之间存在的一种交互式连贯体系。
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