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现在，我能将黑格尔历史知识概念的维度和权限绘制成一种解释、表现和意识形态蕴涵模式。我首先注意到，它整个是在意识中保持人类本质上的反讽情形而作的一种持续努力，以避免一方面屈服于启蒙时代理性主义被迫导向的怀疑论和道德相对主义，另一方面屈服于浪漫主义直觉论被迫引至的唯我论。通过将反讽自身转变成一种分析方法、一种历史过程得以再现的基础，以及一种宣称所有真实的知识本质上都是模棱两可的方式，黑格尔的这个目的达到了。他所做的便是将转喻式的（因果式的）和隐喻式的（形式主义的）策略搁置起来，以便一方面在提喻式的描述形态之内，另一方面在反讽自我消解的自信之内，将现象还原为某种秩序。然而，消解了的主要的确定性是知性上的，这种确定性因为据有了某种有关整体的推论性绝对真理而引发骄傲。有限的知性允许存在的惟一的“绝对”真理，是“真理即为整体”、“绝对乃是生活”这样的“普遍”真理，它们都是解放性的真理，而不是压制性的真理，因为它们无声地表明，绝对真理不会任由单一的个体来支配。不过，消解这种确定性的方式是激励另外一种确定性，即道德的自我确定性。这是一种实际的“自由”生活和有关存在的真理所必需的确定性。这种有关存在的真理相信一切都恰好是它应当的那样，包括人们对“应当是”的东西所具有的期望也是如此。这意味着人们完全有理由肯定这些愿望，只要他有决心、有能力、有办法，这就是他与社会总体相对照而具有的权利。与此同时，它也意味着，集体的意志，即有关“理应是什么”（通常也等同于“实际是什么”）的集体观念同样是正当的。因此，以历史为依据的有限的个性之间的冲突不能预先进行裁断，认为它具有的理智或道德价值，要比那种最后要对它们自认为拥有的权威和群众效忠度进行裁断的冲突更重要。于是，我们最后能看到，黑格尔整个的历史哲学，从对世界历史过程的特点进行的一种独创性的隐喻描述，经由使该过程的各种可能的关系模式都得到详细解释而采取的转喻式还原和提喻式夸大，通向了对该过程之“意义”的不确定性进行一种反讽式理解，直到最后以更为普遍的提喻方式将该过程认定为一部本质上具有喜剧意义的戏剧。
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这样，所有历史事件的解释模式立即成了转喻式的和提喻式的，它证明了就任何确定戏剧的整个演出所做的描述，正表现出一个由因果规律（尽管所援引的因果规律必定隶属于精神或自由，而不属于本质或必然性）支配的形式一致性序列。据此，对整体过程中任何特定片断情节化必定要用一种悲剧模式，就是那种消解了存在与意识之间的冲突的模式，它将意识本身提升到对它自己的本质，并且同时也对存在的本质更为了解的意识层次，成为一种规律的显现。但是，这样解释和情节化的历史，其意识形态蕴涵仍然是暧昧不明的。这是因为在因果关系的体系之中，既没有对也没有错，只有纯粹的原因和结果；而在形式体系中，则既没有好也没有坏，只有单纯的形式一致性目的与实现它的手段。
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然而，在这种原因与结果和手段与目的的相互影响之中，反讽意识认识到以这些要素的一切相互作用为原因的那些结果，也认识到以这相互作用为手段的那个目的——也就是：人性自身通过达到自我意识的更高一级形式而逐级提升；对人性不同于自然的认识；以及对理性启蒙、解放和人类大一统这个过程的目的逐渐清晰，因为从过去到现在，这个过程表现出了无可辩驳的趋势。于是，历史文献中包括的整套情感的、史诗的和悲剧式的戏剧都化解成了一种本质上具有喜剧意义的戏剧，一部人类的喜剧，一种神正论，与其说它证明了由上帝走向人类的道路，不如说它证明了人类走向他自己的道路。
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由此，根本上的喜剧性结果显示出来了，这就是整个历史过程所趋向的最终的大一统与和谐一致状态。审美判断将此判定为历史过程在意识中呈现的形式；道德判断将它确定为人类自信理应具有的情形；而由理性代表的理智判断则对这种原则进行了说明，从而它呈现的感觉和期望都看似合理。归根结底，这种意识能够从反思历史中获取的最多的东西，不过是一种具有良好道德和理性基础的美学理解。支配着整体的规律，以及整体最终采用的形式，只有用它们最普遍的表述才能由思想说明。
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从这个精神王国的圣餐杯里，
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神的无限性给他翻涌起泡沫。
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但是，只是在宇宙终结的那天，“密涅瓦之枭”[11] 才会进行她那最后的飞翔。直到那时，思想也只能在意义的有限范围内陈述出有关历史之真理的内容，同时预期到什么时候全部的真理将在现实中存在，而不只是在思想中存在。
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世界历史的情节
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现在再来说明黑格尔在他的《历史哲学》中真正运用的特定解释和情节化原则就相对简单了。这些原则作为一种深奥而渊博的历史智慧的产物本身就很有价值，其智慧和知识就让人有理由去研究它们。但是，它们的真正价值在于叙述的结构。黑格尔时不时在这儿阐明一个论点，在那儿勾画一下情境，或者将其置于思辨之中，令后生们不得不花费多年来了解它。黑格尔总的来说是以一种傲慢的态度来俯瞰历史文献，只是因为其叙述结构的深刻性，这种傲慢才算能让人接受。不过，我们能够颇有收获地在该文本的这一处或那一处逗留，这样做不仅是为了澄清黑格尔总体上对于历史解释和历史表现的本质所持的观点，而且是为了证明他在历史分析中使用自己的确定原则时具有的连贯性。
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众所周知，黑格尔将任何特定文明历史和作为一个整体的文明的历史分解成四个阶段：诞生和最初成长阶段、成熟阶段、“老年”阶段，以及解体和死亡阶段。这样，就像罗马，其历史第一个阶段的拓展被认为是从它的建立到第二次布匿战争；第二阶段是从第二次布匿战争到恺撒巩固元首制；第三阶段是从元首制的巩固到基督教的胜利；最后阶段是公元三世纪到拜占庭帝国灭亡。这种历经四个阶段的活动代表着文明自我意识的四个阶段，即自我意识的自在阶段，自为阶段，自在和自为阶段，以及自在、自为和自主阶段。这些阶段也可以被用来标记古典戏剧的诸要素，即它的苦难（pathos）阶段，冲突/比赛阶段（agon）、撕裂（sparagmos）阶段、发现（anagnorisis）阶段[12] ，它们在罗马精神因素的成形与解体之中都有其对应的空间，即抵抗外敌入侵、为创立帝国而向外扩张、背弃自身、解体而为一个新的力量即日耳曼文化的出现铺平道路，罗马自身则成为一种诱因和牺牲品。
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值得注意的是，这些阶段可以视为表明了某些存在的关系，视为解释、表现这些关系的方式，或是在罗马历史发展的整个过程内表征这些关系之“意义”的途径。对黑格尔而言，关键之处在于，在罗马发展的任何一个特定阶段，罗马是什么并不被认为可以还原为罗马做了什么，还原为一组详尽原因的结果，或仅仅是一种形式一致性（即普遍的情况），抑或是一种自我封闭的关系总体。换句话说，确定诸事件的某种历史状态构成了一个阶段，说明它为什么是如此，描述它的形式特征以及它与整体过程中其他阶段之间保持的关系，所有这些就全面描述诸阶段及其构成的整体过程而言，都被视为有着同等价值的要素。当然，一些人认为黑格尔不过是一种历史表现的先验方法的实践者，对他们来说，所有这些描述某一文明的某个历史阶段的方式，只是表现为辩证范畴的映像：即自在（正题）、自为（反题）、自在并且自为（合题），随后是对合题的否定，其中暗含了一种新的正题（不过是一种新的自在），等等，永无止境。
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确实，人们能够以不冒犯黑格尔本人的方式，就其分析方法进行这样的概念性还原，因为他认为这些范畴在逻辑和本体论的领域内都是根本性的，并且也是理解任何过程的关键，而不论这些过程关乎存在还是关乎意识。
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但是，根据我描述黑格尔思想的方式，根据他在不仅涉及存在与逻辑的各个阶段，而且涉及历史各阶段的描述中运用的语言模式，总的来说，我更愿意将这些阶段看成是不同关系模式的概念化，就好像黑格尔对语言以及意识本身必定起作用的层次进行考察而产生的概念化。
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我们应该还记得，黑格尔认为罗马的特征是“散文式的平淡生活”，以此相对于东方世界“原始而野性的诗性”生活，以及希腊“和谐诗意的”生活（《历史哲学》，第288页［第350页］）。这样的描述令人联想起维柯在神的时代、英雄时代和人的时代之间所做的区分。罗马人过的生活不是“自然而然的”而是“形式上的”生活，也就是说，是一种外在的、由武力和仪式来协调的关系间的生活，一种割裂的生活。这种生活要想团结为一体，必须在政治、制定法律和战争的实践范围内付出异常艰巨的努力，但这就使得罗马人没有什么精力和意愿用来创造那种希腊人所创造的高尚的艺术抑或高级宗教或哲学。简而言之，罗马人以转喻模式来领悟世界（即，用相近的话来说），并且争取以一种纯粹的提喻关系体系来概括它。罗马的“现实”不过是一个武力场，其理想是在时间（祖先崇拜；家长制下子女、妻子都成为其私有财产；继承法等等）与空间（道路、军队、地方总督、城墙等等）中追求大量形式上规范的关系。具有讽刺意味的是，它成了一种恰恰是以对立的词语来领会其现实与理想的世界观和精神的牺牲品。基督教代表着对武力征服空间与时间的功效，以及任何纯粹的形式关系价值的否定。基督徒把世界理解成隐喻的一项，另外一个能够赋予该世界以意义和特性的主导项，则被认为存在于另一世界中。另外，基督徒不但不承认以转喻或反讽来理解世界的主张，反而努力超越那些转喻和反讽的理解模式中暗含的理想与现实之间的一切张力。
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一旦把握住了黑格尔描述世界历史过程的某个特定阶段时所用系统的动力所在，我们便能用今天的术语更清晰地理解他是如何得出有关世界历史的起源与进展的观念的，以及他为什么将世界历史划分成四个主要时期。这种划分对应了四种由比喻规则本身的诸形态表现的意识模式。例如，野蛮状况可能对照这样一个阶段，在其中，人类意识仍然认为在自己与自然界之间没有本质区别；习俗规定着生活，丝毫没有认识到由于个人具有在习俗规定之外渴望其他事物的权利，而可能在社会中造成内在张力；无知、迷信和恐惧盛行，对于民族作为一个整体的目标没有任何一点明确的理解；对可能产生宗教（与神话相比）、艺术（与技艺相比）和哲学（与有形事物相比）反思的任何抽象观念没有任何认识；处于一种压抑状态而非意味着选择能力的道德状态；除了强权规则之外没有任何法律。
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从野蛮状况过渡到伟大的东方或近东诸文明，即他们所称的古代文化，可以比作意识的觉醒，即意识到隐喻理解的可能性，它本身又是由人们对自己熟悉和不熟悉的东西之间存在着差异的感觉激发起来的。隐喻是一种弥合这两种认识现实的秩序之间隔阂的方式，并且，在古代文明中，东方诸国都是本质为隐喻的生活与意识模式的范例。黑格尔写道，东方诸国“是缺少反思的意识——实体的、客观的和精神的存在……主观的意志以信仰、信心和服从的形式和它维持着一种关系”（第105页）。这样，当黑格尔将东方诸国比作历史的童年时代时，他便像维柯原先做的那样，认为在这个地区某个时期出现的理解世界的模式，正是以单一的隐喻方式将主客体混同的模式。
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历史的童年向青少年时代过渡开始是经过中亚来实现的。在此，主体的个性表现为兴起于此地的部落的“狂野”和“躁动”。他们在一个已经能感觉到整体存在却又没有共同自我意识的基础之上，挑战统治者在主体身上强加的专制秩序（同上，第106页）。青少年时代继续过渡到了希腊世界，它由在有关整体的隐喻式认同之内理解个体的孤立，过渡到肯定作为个性的理想——即独立的动因，也就是说，转喻式的还原。正如黑格尔表述的，“那些在东方被分成两个极端的东西，即实体的东西和被化解于其中的个体性，在此相遇了。但是，这些截然不同的原则只是瞬间地统一，因而陷入了高度的冲突之中”（第107页）。在黑格尔看来，这正是为什么希腊文明仅仅仿佛是一个具体的统一体，为什么它如此迅速地繁荣起来，结果却像它的兴起那样凋谢、死亡得那么快。希腊文明缺少一种原则，借助那种原则才会使得将部分联合成整体的模式成为可能。罗马就表现出了这种关系模式，即提喻模式，不过只是形式上的或抽象的，如义务、力量或权力。其“严肃性”代表着历史向成年时代的过渡，“因为真正的成年时代，其行事既不遵循专制君主的任意性，也不依从自己的完美幻想；而是为着普遍的目标工作。在其中，个体已经无足轻重，他只能在普遍目标之内才能实现他自己的个人目标”。（同上）
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至此，我已经描述了古典悲剧情节前面三个阶段的特征。第一阶段代表着苦难，或是感情的一般状态，它是情节的开始；第二阶段代表着比赛或冲突，情节继续发展；第三阶段代表着主体的割裂，即撕裂，它为收尾创造了条件，并将情节转入结局（发现）。然而，即使这部戏剧的前三个阶段中每一个阶段都描述了一种悲剧式兴衰的模式，但它们却不是以悲剧模式解决的。在罗马文明的根本矛盾及其精神的推动下，情节进入了和解（发现）的阶段。它的标志并不是出现了命运或是正义的铁血规律（古典希腊悲剧曾要求用它们来充当结局），而是将似乎是这种规律的东西包围在一种基督教式（喜剧式）图景之内，那就是：人类从其世界以及与上帝的根本和解中最终获得解放。悲剧式图景消解在整体的图景之中，后者超越了古典悲剧的结局之中暗含的反讽之义，即当某些新的事物在意识中显示出来，它往往被置于那种依旧非常神秘的事物即命运本身的背景之下。
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尽管西欧那种新型文明的结晶所代表的历史阶段也许看起来是人性步入其“晚年”的开始，这种论断的合理性只在于将历史完全类同于自然过程。但是，黑格尔辩解说，历史首先是“精神”，这意味着，在历史中与自然不同，“成熟”是在基督教关于世界万物与其造物主“和解”的图景中看到的那种“力量”和“统一”（第109页）。这样，悲剧式图景在对整个世界过程的领悟之中被超越了，所依据的并非是与自然、古典悲剧，甚至古典喜剧（它只是坚持生命的权利以对抗悲剧中既定命运的图景）的类比，而是与基督教的“神的喜剧”所做的类比，在这种类比中，最后就像但丁就其指导性观念所做的史诗性描述，一切事物最终安于存在谱系中的恰当位置。不过，基督教的图景本身只是对整体之真理的隐喻式领悟。其表述必须经历与世界关系的冲突和撕裂阶段的清晰意义，这样西方文明渡过了中世纪教会与国家冲突的困难时期，也渡过了近代早期民族之间冲突的困难时期，而抵达整个历史过程原则上最终被理解成了一部人类和他自身的本质统一的戏剧的时刻，也就是说自由和理性的时刻，在这个时刻，完美的自由即完美的理性，理性亦即自由；整体之真理，也即是绝对，正如黑格尔所说，在充分理解生活是什么之后，绝对乃是生活本身。
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这就意味着黑格尔可能将他自己的时代“置于”这样一种看法之下，它明显是天命论的，但在黑格尔看来，它并没有诉诸质朴的信仰或传统信念，而是在经验证据和这些证据表征的合理理解中获得其依据。对黑格尔来说，大革命时期代表了冲突阶段达到顶点，此时，各民族国家土崩瓦解，沦为他们的异类，不过，它们在自身之中，还包含着它们自己的内在一致性和相互之间本质关系的原则。在提喻式理解形式中，黑格尔将这些原则设置为整体中的部分，它们代表着一种信仰的基础，即相信世界最终将统一成一种全新形态的国家，不过这种全新的形态只能通过推测来说明。美国和俄罗斯据设想未来有可能发展为这种新型国家，但是，历史认识和对它的哲学理解只是考虑到已经发生的和正在进行的情形，便不得不中止了。它们最多可以通过对整体过程中已经辨别出的趋势进行逻辑延伸，说出未来发展的可能性，并且，它们最多能够暗示未来发展过程要经历的形态，在这一过程中，民族国家中人类精神的具体体现，会向它们已经实现的综合所预示的世界国家转变。
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从一种更高的层次上的意识与存在的综合这种情境来看，这些形态将具有的模式关系，就如同整体历史过程的单个阶段所经历的，以及整体历史过程贯穿这些阶段所经历的。由于这些形态都是意识自身的形式，黑格尔认为这必定如此。世界历史只有在这样的条件下才能够理解，因为这些都是意识在其理智、情感和意志范围之内的各种形态。在世界历史过程中，单个阶段的内在动力便表现出了整体的动力。
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例如，东方历史的“情节”本身就可以分解成四个阶段。黑格尔认为，原始人存在的纯粹生物过程结束，即语言的传播与种族的形成已经出现，这便是东方历史的序幕。历史意识此时没有、也还不能认识到这种原始的存在。人们只是把历史当作神话来认识，并且只能（黑格尔暗示）以神话模式来理解历史，即直观地、隐喻式地理解历史。然而，一旦人类与自然的混合那种只是由于习俗从中调和的状态打破，并且意识不再以神话的方式（或朴素的诗性方式）来理解世界，而是开始理解意识与其对象之间存在距离（这是朴素的实在性存在的先决条件），这时候才适合说历史已经开始。这是因为与原始的变化和演进相比，历史发展只有在已经认识到意识及其对象之间的矛盾这种情形之内，才是可能的。人类意识将这种矛盾造成的张力体验为一种匮乏，它试图通过强行设置一种顺序来克服这种匮乏，这种顺序便是东方历史发展亚阶段的四种形态，即依次相继的中国、印度、波斯和埃及。
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东方文明这四个阶段的连续性本身可能理解成一部四幕悲剧，也可能理解为一个过程，在该过程中，意识对文明的规划先是进行了纯粹隐喻式地理解，以后经过转喻式和提喻式理解，最后反讽地理解文明分裂和解体。在黑格尔看来，就整体过程这方面而言，它将被认为是通过在人类的质料之上强加一种独断意志而获得的秩序方面的成就（第111页）。这样，中国便被说成是按照将（政治上的）臣民与君主（隐喻式地）视为一体的模式来运作的“神权专制统治”。在中华文明中，个人与公众的领域之间，道德与法律之间，过去与现在之间，或者内在世界与外在世界之间，都没有刻意的差别。原则上，中国皇帝声称拥有统治世界的权力，尽管他们没有办法实践这种权力。这是一个纯粹主观的世界，可是这种主观性并非集中在构成中华帝国的个人那里，而是集中在“国家的最高元首”那里，在这个世界中，只有他一个人是自由的。（第112——113页）
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不过，黑格尔说道，在“第二个区域——印度地区——我们看到统一的政治组织……分崩离析。社会的各种权力好像分裂了，相互间没有任何关系”。种姓等级是固定的，但是“从确立它们的宗教教义来看，它们好像是自然而然地区分的”。它们存在于那种由因果关系决定的分裂模式中，即转喻的模式中。在具有隐喻倾向的中国地区内，统治者与被统治者、主体与客体在形式上被联合在一起。比较由此造成的苦难，印度地区则存在于连续不断的冲突（agonic）张力之中。于是在印度，神权专制统治被神权贵族统治取代了，而与之相应的是，它失去了秩序和方向。既然假定分裂内在于宇宙真正的本质之中，那么总体之中便不可能有秩序和共同的方向。这种文明的原则“设定了最苛刻的对立面——一方面是纯粹抽象的上帝的统一的观念，另一方面是纯粹感官的自然力量的观念。联系两种观念的只是一种不断的变化，即从一个极端到另一个极端不间断的奔走，这是一种乱糟糟的混沌状态，它毫无结果、变化多端；对一种适度而有节制、有理智的意识来说，它肯定像是发疯了”。（第113页）
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