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这场拯救导致男女、老少、贫富及所有人之间的一切差异全都化解，最后国家转变成了人民。这种完美融合的情形以圣女贞德的形象来象征：“我再次凝视天空中长期以来关注着我的希望的那颗新星——贞德。”不过，在另一个冒犯理性和科学，却没有冒犯隐喻的激情流露之处，米什莱评论说：“即使该少女改变性别，成了少男，是奥什、马尔索、儒尔贝或克莱贝尔又有何妨。”（同上）
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在米什莱对正在描述的事件充满的热情中，他化解了不同的人、制度和价值之间所有的差别感。他对看上去存在差别的事物进行的隐喻式认同完全置事物之间任何差别感于不顾，这些事物间的差别正是隐喻性用法首先运用的场合。在他对整体统一性的理解中，一切差别都消解了。这样，米什莱写道：“最好战者”成了“和平的先驱”；并且“恩赐，即专制用来镇压我们的名称，现在看来是一种和谐，与正义相同”。他说道，若将大革命设想为一个过程，它不过是“公平的反应，姗姗来迟的永恒正义”；本质上，它是“真正的上帝之爱，与上帝的恩赐完全一样”（第80页）。
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这样将一个抽象概念与另一个融合的做法并不是辩证地获得的；它们仅仅是一种断言。但是，它们既非作为抽象概念，亦非作为合成物而被米什莱经验到，而是作为某种本质的同一物，它既是历史的本质，又是原因，米什莱正是因此而以史学家的身份工作。“上帝之爱”和“上帝的恩赐”对他而言就是“正义”和“权利”，他分别称其为“母亲”和“父亲”。然而，就连正义和权利对他来说都太分明，因此，他最后将二者与上帝视为一体（“你们与上帝同为一体”）。（同上）
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于是后来，上帝在米什莱的历史学研究中支撑着他，并确保其客观性。客观性不过是另一种形式的“正义”和“恩赐”。在《法国大革命史》导论的最后，就如同他早先谈到“大革命”，米什莱直接说起了上帝：
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你就是正义，在此书中支持我。我的思路是我的内心情感的表露，而非凭一己之私利，也非凭这俗世的任何思绪。你对我公正，我便以公正对待一切。我写作是为了谁，不正是为你吗，永恒的正义！［同上］
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现在，不可否认，米什莱著作中的语气和观点都与他更为“实在论的”德国同行——贤明的兰克形成一种最彻底的对照，后者坚定不移地认为自己不愿意“裁定”过去或为将来立法。但就“客观性”而论，米什莱和兰克之间的主要差异仅限于表面，而非实质。其事实在于，促使米什莱投身历史研究的爱、恩赐和正义的原则表露在外，并且在“民族、人民和大革命”的原则中得到了明确体现，而不像在兰克那里那样，只是暗中尊崇或认同为“国家、教会和既定社会”。无论在细节上还是整体上，米什莱对于真实表现过去的兴趣一点都不比兰克少。但他相信人们著史可以不是出于任何“私利”，也不是“受这个俗世的任何思想的”支配，而是简单得很，只要遵循“内心情感表露的思路”就行了。兰克表示要受超越这种“情感”的愿望支配，这并不会遮掩下述事实，即他自己的历史较之米什莱的而言，表现出个人偏好和党派偏见方面的证据一点不少。重要的是，两位史学家都充当了种族记忆的管理员，以此来对抗任何专制，它有可能通过对真实进行系统的压制来侵犯这种记忆。
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米什莱认为，史学家的职责准确地说，类似于那些突袭巴士底狱的妇女的做法，即要复原“被遗忘的囚徒”的权利。在米什莱最具自我批判的某个时刻，他说道，史学家“既非恺撒，亦非克劳狄乌斯；但是，在梦中，他经常看到大众在为其生存状况哭泣、悲伤，他们尚未逝去，就想要转投来世”（米什莱于1842年写的片断，巴尔特引用，第92页）。这些死者没有仅仅要求“坟墓和泪水”，仅仅重复他们的“叹息”亦不够。米什莱说，他们要求的是：
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一位俄狄浦斯，他将为他们解开自己的谜，这个谜他们读不懂，解谜者将向他们解释其并不理解的言语、行为的意义。［同上］
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这看上去像是建议代表着死者的史学家也为死者写作，而不是为那些在现在和未来活着的读者。
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不过，米什莱再一次改变了想象，以普罗米修斯的形象替代俄狄浦斯的形象。就像普罗米修斯那样，史学家将为死者带来天火，它足以把“凝固”他们“声音”的冰块融化，那样，死者便可以“再次”为他们自己“诉说”。
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但是，即便这样还不够。史学家必须能够听到和理解“不曾言说的话，它们仍存留在［死者的］内心深处”。最后，史学家的职责在于“令历史的沉默说话，它们是些再不会出声的可怕的管风琴音符，并且正是其最悲凉的音调”。只有当死者的声音和他们的沉默在生活中得以复原，
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死者才能在坟墓中安然瞑目。［于是］他们开始明了自己的命运，将其嘈杂之声调节成一种更轻柔的和声，以俄狄浦斯最后的言语轻声对他们自身说：“祝永远幸福。”这样，幽灵得到礼遇和安抚，他们允许盖上自己的骨灰盒……被遗忘的时代中那些珍贵的骨灰盒，历史的牧师带着它，那么虔诚、那么细致地传递它！……就好像他们可能带的是自己父亲或儿子的骨灰。是他们的儿子的吗？难道不是他们自己的吗？［同上］
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1872年，米什莱晚年在《19世纪史》前言中，再次说起史学家的职责在于根本上充当死者“记忆”的管理员。
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是的，每一位死者都留下点东西，即他的记忆，并要求某人来照管。对于没有朋友的死者而言，文官就必须照管一下。在法律上，正义比我们一切健忘的柔情都更确定，因为我们的泪水干得太快。
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这位文官便是历史……在我整个的生涯中都不曾对此忘怀，这是史学家的职责。我曾为许多很快容易被遗忘的死者提供了这种帮助，这也是我自己将来需要的帮助。
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我将他们发掘出来，赋予他们第二次生命。［巴尔特引用，第91页］
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对于米什莱有关史学家“对正义和真理的坦诚与强烈的偏爱”之必要性的观念而言，这种史学家的职责的概念决不会和它冲突。只有当史学家在恐惧中，或者在希望奉承既定权威的写作中，错误的偏爱才会进入历史。1856年，在其《法国史》结论部分，米什莱坚持认为，最可敬的史学家为了充当世界的法官和救赎者，必须抛弃对某些人或事的一切的“尊敬”。抛弃这种尊敬，史学家才可能“在人类生活数世纪以来的相似性和整体的和谐之中”，看到“事实和正义最后吻合并且不相矛盾”的程度。然而，他也警告说：
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若于细节、于冲突中置入历史哲学这种致命的鸦片，那些对虚假和平的安排，是要将死亡注入生命、要扼杀历史和道德、要以一种不偏不倚的心灵的语气来询问“什么是恶？什么是善？”［第90页］
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米什莱坦率地承认其著作中的“道德”倾向，但他强调，其研究已经令他看到了他研究的这些世纪的真实“相貌”；至少，他也给出它的“一种真实印象”（同上）。
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米什莱以维柯为例，认为这位思想家提供了一种意识与社会互动理论，藉此，社会形式仅仅是连续的这个事实，能够当作一种具有纯粹世俗性质的神意过程被接受。维柯的理论允许米什莱将一切明显的形式上的总体分解成个体性，此后，用纯粹隐喻性术语来描述个体性和它们位于其中的更大过程这两者的本质特征。兰克对自己所处时代具体化的那些已完成的社会和文化形式进行理解，并且把那些形式当作判断更大范围的历史是否有意义的标准，这时，对任何类型的大型理论的怀疑，使得他中止了在历史中寻求意义和秩序的努力。这样，在预构历史领域及其过程的方式上有着如此之多共同之处的两位史学家，趋向于两种相异的表述模式，使得他们各自避免了反讽的威胁。
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米什莱采用的是隐喻模式，把历史当作浪漫剧进行情节化，这是因为他相信部分具有整体性的本质，以此来支撑他对整体过程的连贯性认识。米什莱把握住了维柯就人类实在的任何特定历史观念认识到的本质要点，即，在社会或意识进步中被克服的那种力量，其本身会为将要流行的新的社会或意识充当一种质料。正如米什莱在他翻译的《新科学》导论中评论的，不单单是信念，而是社会本身维护了“历史哲学的原理”，即对历史过程的神意本质的信仰：
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［社会］制度的奇迹就在于，在其每一次革命中，它都在前面所说的那种极为堕落的情形中发现了新形式的要素，这足以作为补偿。正是这种不同寻常的必然性，可以说它存在一种比人类更高的智慧……［第xiv页］
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他继而说道，这种“智慧”并没有借助于“实证律”支配我们，而是通过调节那些“我们自由遵循的惯例”发挥作用。这样，米什莱的结论是，历史理解的核心原则就是维柯在《新科学》中阐明的观念：
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人类自身创造了本然的民政世界；但这种世界不亚于一种才智的创造，它往往与人类为自身设置的特殊目的相逆，并且永远高于后者。［第xliv页］
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于是，他复述了那些（由个人反映的利益中显示的）公共事物的清单，它们是人类从野蛮到文明的进步过程的标志，并且以这样的评论来结束：“即使国家要毁灭它们自己，它们也会被分解成孤单的状态……而社会这只凤凰将浴火重生。”（第xlvi页）
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