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托克维尔直觉到的历史写作是一种创造性的消解命名的活动，有利于道德上的模糊性，这最终令他诚如同时代伟大的英国学者穆勒那样，成了一名自由主义者。穆勒在他的《本质》一文中写道：
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有关创世惟一可接受的道德学说是：上帝的原则不能立刻而完全地征服邪恶势力，不论那是自然的还是精神的力量；它也无法将人类置身于一个摆脱了不断与恶势力进行斗争的必然性，或者令他们自己在斗争中始终获得胜利的世界中，但它能够，并且的确使人们有能力以其精力和日益增加的成就来坚持战斗。［第386页］
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穆勒主张这种学说“比起模糊地和前后不一地依靠一位同时也应该是恶的创造者的善的创造者，它看上去更适合于鼓起［个人］行动的勇气”（第387页）。另外，在其《宗教的功用》一文中，穆勒认为，“只有一种对超自然物的信仰形式”
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能完全远离心智矛盾和德性错乱。正是这种信仰形式不可挽回地放弃了存在一个万能造物主的观念，它认为自然和生命并非贯穿了某种道德特征的表现，也不是神祇的旨意，而是在努力奋斗着的善与难以驾驭的质料（像是柏拉图所相信的）或者说与恶的原则（像是摩尼教的教义所主张的）之间的斗争的产物。［第428页］
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在这种有关世界过程的二元论观念中，穆勒主张，
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有德者也担负着……与那最高者一同劳作的劳动者的崇高角色，在伟大的战斗中，他也是一个一同参与战斗者，奉献出了自己的微薄力量，而像他自己那样的人们聚集起来，力量就大为增强，逐步取得优势，最终取得历史所昭示的善战胜恶的胜利。这种教义也告诉我们，这乃是那一存在者的计划，我们要把在自然中所看到的一切仁慈的设计都归功于他。［同上］
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我从穆勒那里引用这几段话，尽管是自由主义文献的完美证明，它们本来也可由托克维尔写出来。通过为这个典型的自由主义道德摩尼教增添一种历史的维度，托克维尔在自由主义的万神殿中找到了一个位置。他的历史观念暗含了一种二元论，其构成的术语以辩证的方式相关联，但其中不存在一种能够阐明的最终综合的可能性。这样一种二元论给人们带来的好处很明显，因为，如同穆勒就摩尼教信条所说的，这种二元论证据虚幻，也不实在（也就是说没有权威性），并且它向人们许诺的回报遥远而不确定（因此对单纯利己主义者没有什么吸引力）。
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人们既不可能询问道德上的摩尼教的动机，也不可能询问它的目的。这种教条的信仰者悬停在冲突的力量之间，被剥夺了任何轻易胜利的希望，他转而将自己具有的任何才能，以及他的专业或职业赋予他的任何力量，服务于他所看到的善。与此同时，他也承认那在他看来是恶的东西的合法性和真实性。悬停在两个深渊之间，他或许自己沉湎于不可证实的死后生活的假想之中；但他将此看成一种可能性，对他自己和他的敌人都一样。并且，如果摩尼教徒成功地转变成了一个自由主义者，他就会放弃这种假想，自己满足于为某种人道效劳。这种人道既无可知的来源，亦无可认识的目标，而只有直接摆在面前的一组任务，一代人接一代人。通过其选择，自由主义者将这种人道构成一种精华。通过自我批判和批判他人，他试图确保那种综合的人类遗产逐渐得到发展。通过渐渐地消解名称，即通过持续地揭示作为人们所熟悉的名称之基础的复杂实在（这些名称与它们阐明的制度性理论一起被继承下来了），自由主义的历史主义者支持了一种悲剧性实在论的世界图景，并且，通过消除绝对奉献的冲动，他以反讽的方式，为其后代具有最低限度但充满希望的自由而不懈努力。
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第六章 布克哈特：作为讽刺剧的历史实在论
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导言
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当我们从浪漫式和喜剧式的历史表现转向悲剧式的和反讽式的，并且从过程性或历时性历史转向结构性或共时性历史时，主题的要素倾向于盖过情节的要素，至少在情节可以看成表述一个展开故事的策略时是如此。米什莱和兰克面对历史时，把它看成一个逐步展开的故事，托克维尔把历史想象成人性与社会中不可调和的因素之间的一种交流；对他而言，历史在史学家的现在或即将到来的未来之中，走向了巨大力量之间的冲突。然而，布克哈特看不到有什么东西在发展；在他看来，事物绞在一起形成一种结构，其中光辉与热情、自由或压抑，以及运动都或多或少地有一些。有时，环境与天才人物结合在一起产生了一幅辉煌的创造性图景，甚至政治和宗教都在其中呈现出“艺术”的面貌。但是，在布克哈特的判断中，艺术感受力不存在循序渐进的演化，最终，在政治和宗教的冲动中，产生的只有压抑。历史所教授的事实乃是忧郁的事实。它们既不产生希望，也不导致行动，甚至没有指出人道本身会不会保存下去。
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维柯在讨论比喻时说道：“反讽只有在反思期才开始出现，因为它是凭一种貌似真理的反思而形成的谬误。”（《新科学》，第408节，第131页）维柯的循环论（corsi），即文明由开始到结束经历循环（神的时代、英雄时代和人的时代），在其中，反讽标志着最终崩溃的意识模式。因此，维柯在《新科学》的结论中谈到诸如晚期罗马帝国那样的时代：
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随着民众政体的腐化，各派哲学也腐化了。它们落到怀疑主义那里去了，渊博的愚夫们落到诽谤真理了。从此就兴起一种虚伪的修辞术，对是非两面的意见可以随便时而拥护这一方面，时而又拥护对立的一方面。这就是修辞学的滥用，例如罗马的平民派的护民官们就这样滥用修辞术。当时公民们不再满足于用财产作为做官的阶梯，就把修辞术当作获得权力的工具。于是像狂暴的南风掀动了大海，这些公民们也在他们的政体里掀起了频繁的内战，导致纲纪的完全废弛。这样他们就使政体由完全自由堕落到无政府状态下的完全暴政或自由人民的毫无约束的自由，这就是最坏的暴政。［第1102节，第423页。］[14]
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应当注意到，维柯把反讽列入四种主要的比喻之中，因为它能够组成一类特定的语言规则，其中“言此实彼”成了习惯。他强调，反讽是凭“貌似真理的反思”形成的“谬误”。反讽式语言结晶的证据便是哲学中怀疑论的兴起、公共言论中诡辩的兴起，以及政治话语中柏拉图称之为“辩论术”的那种论证的兴起。这种言论模式的基础是，认识到社会存在的碎化本质、政治家的奸诈和自私、共同利益中自我中心支配了一切重要行业，以及认识到赤裸裸的权力（dratos）统治，其中法律与道义（ethos）都被用来证明行为的合理性。反讽式语言就像黑格尔后来论及的，是一种“悲伤意识”的表述，是那好像自由却又认识到自己被外在力量束缚了的人的表述，而这种外在的力量是暴君，他对臣民的自由毫无兴趣，就如同他对一般意义上的国家繁荣毫无兴趣一样。
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弗莱谈到，反讽性文学的中心主题是英雄事物的消失（《剖析》，第228页）。在每一种文学风格和模式中都存在反讽的因素。在悲剧和喜剧中，其中所体现的“双重视界”当然就表现出了反讽因素；而它一定程度上也表现在浪漫剧中，至少就浪漫主义作家充分地重视斗争事实，以至允许读者能够设想阻碍力量最终获胜的可能性而言是如此。但是，在一般的反讽性文学中，这种双重视界衰落（或上升）成一种虚弱的习性，它在美德的果实中四处寻找害虫，而且也找到了。
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弗莱继续认为，“反讽是悲剧的非英雄式残余”，其核心是“以令人迷惑的挫败为主题”（第224页）。在其温和形式中，如同在早期休谟那里遇到的那样，它在一般满足于当前社会制度的框架内，乐于接受人类遭受挫折和不完美的景象。并且，在这种形式中，它倾向于喜剧模式，集中“暴露”任何地方出现的荒唐事情，并且满足于普遍的真实性，以至于在最具英雄性格的人物那里，人们也能发现至少有些愚蠢的证据。然而，在其最极端的形式中，当反讽随着社会崩溃或文化终结的氛围而产生，它便倾向于一种荒诞主义的世界观。萨特早期的存在主义哲学中，其反讽意味无与伦比，其中任何一处的重点都是人们“奸诈”的能力，背叛自己也背叛他人；而世界作为一种残忍的自我奴役的图景被接受，并且，向“他人”许诺被视为一种死亡的形式。
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在反对迷信的战争期间，反讽的风格都普遍成为主流，无论所质疑的迷信是一种朴素的宗教信仰、君主的权威、贵族的特权，还是资产阶级的自高自大。反讽代表着英雄时代和信奉英雄主义的能力的消逝。这种反英雄主义正是那种使之成为浪漫主义反题的东西。然而，当反讽出现时，在悲剧式理解世界的方式的另一面，反讽审视过英雄与诸神、命运或他的同胞战斗留下的东西后，它倾向于强调生活的阴暗面，强调“从下面”看的眼光。按照这种看法，弗莱注意到，反讽所注重的乃是那些从前被认为是英雄的事迹中的“人性的、太人性的”方面，以及那看似史诗般的事迹中破坏性的方面。这是“实在论”阶段的反讽（第237页）。托克维尔在他最后那部著作《回忆录》中，以及在临终前关于大革命所写的笔记中，都表现了这一阶段的反讽态度。
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当“悲剧另一面”的反讽蕴涵被推向其逻辑结论，并且，人类生活中的宿命论因素被抬高到形而上学信念的地位，思想便倾向于回归，以车轮、永恒的回归和闭合循环的想象来看待世界，人在其中无路可逃。弗莱将这种对世界的理解称为束缚的反讽；这是社会专制的梦魇，而非救赎的梦想，即一种“魔象的显现”（第238——239页）。意识将自身转向对“可怕的黑夜之城”的思考，并且反讽式地毁灭一切信念，不管是人类理想目标的信念，还是为失落的理想寻求一种替代物的信念。这使得我们可能和弗莱一同指出，“撕裂感，或者说英雄主义和有效行动不存在了、被打乱了或注定了要失败的感觉，以及混乱和无政府状态统治了世界的感觉，这是反讽和讽刺的原型主题”（第192页）。
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反讽意识的语言学模式反映出一种疑虑，即关于实在的本质方面，感知赋予的和思想建构的东西，语言本身是否有能力充分地表现出来。反讽发展的情境是，人们认识到在实在的过程和任何对这些过程的言辞描述之间存在严重的不对称。这样，像弗莱指出的那样，它倾向于某种象征主义，与浪漫主义的方式一样。但是，反讽不同于浪漫主义，它并不寻求一种终极隐喻，即种种隐喻的隐喻，藉此来表明生活的本质。因为，既然反讽被剥夺了一切“幻想”，它也就失去了对“本质”自身的一切信念。这样，反讽最终倾向于文字游戏，倾向于成为语言的语言，以便使语言自身造成的意识符咒得以化解。所有的公式化表述都是可疑的，并且，反讽乐于揭示每一种用语言来表述经验的企图中存在的矛盾。它往往除去格言、警句和箴言表述中的意识成果，这些成果会反过来消解它们自己显然的真实性和恰当性。最后，反讽把世界想象成陷入了一个语言制成的牢笼，想象成一个“符号之林”。它看不出有什么道路可能走出这个森林，因此它满足于为了纯粹的“沉思”和返回“事物如其所是”的世界而毁掉一切规则、一切神话。
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布克哈特：反讽看法
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德国哲学家和观念史学家卡尔·洛维特认为，只是到了布克哈特，“历史的观念”才最终从神话中，也从那种邪恶的“历史哲学”中解放出来；该“历史哲学”是神话与历史知识的混淆的产物，从中世纪早期到19世纪中叶，它一直在历史思想中占主导地位（《历史中的意义》，第26页）。洛维特没有看到，文雅、才智、“实在论”、以“事物如其所是”那样看待它的愿望，以及布克哈特所倡言的作为纯粹“观看”的知识的反动内涵，这些本身都是某种特定的虚构意识的要素。布克哈特并非将历史思维从神话中解救出来，而只是将它从吸引了他那个时代想象的历史神话，即浪漫剧的、喜剧的和悲剧的神话中解救了出来。但是，在把思想从这些神话中解放出来的过程中，他又把思想托付给另一种神话，即讽刺剧的神话。在这种神话中，历史知识最终与任何和它自身时空中相关的社会和文化问题分离。在讽刺剧中，历史成了一件“艺术作品”，但是，在这种表述中，作为前提之艺术的观念正是一种纯粹的“沉思型”观念，它是西西弗斯式的而非普罗米修斯式的，是消极的而非积极的，是隐退到而非英雄式地转向当下人们生活的启示。
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布克哈特作为史学家，一般有两种观点。一种认为，就文化衰落作为社会的国家化、工业化和一体化的结果而言，他是一位敏感的评论家。另一种观点认为，布克哈特是一位智者，他对于历史作为发展过程和因果分析的看法是不充分的，这种看法源自于一种隐藏得并不深的关于人性、世界和知识的叔本华式观念。第一种观点为了称赞他的“感知能力”，倾向于忽略布克哈特作为一位理论家的缺点，它将其“直观”（Anschauen）的学说解释为一种具有永恒价值的历史学方法。第二种观点指向布克哈特作为一位哲学家和社会理论家的不足，批评他的历史学及伦理学观点的片面性，并且倾向于把他降到他那个时代的代表的地位，而没有认真对待他那种关于历史过程之性质的观点。
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真理并不在于这两种观点“之间”，而是在二者之下层。前一种赞扬布克哈特之成就的观念模糊了认识论立场的伦理学和意识形态蕴涵。对布克哈特来说，其历史观的创新性和撰写历史的方式的真实性正是在这种立场上产生的。第二种贬低其成就的看法模糊了伦理原则在美学上的正当性，虽然它正确地揭示了那些伦理原则作为布克哈特本质上虚无主义、自我中心主义和反动意识形态立场的证据。
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