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布克哈特主要的历史学著作是《君士坦丁大帝时代》（1852，以下简称《君士坦丁》）和《意大利文艺复兴时期的文化》（1860，以下简称《文艺复兴》），二者都是在他有生之年出版的，而《希腊文化史》和《世界历史论》都是按讲稿出版的遗稿。《君士坦丁》是有关文化衰落的研究，它有意识地唤起了一种有关罗马帝国衰落和即将来临的欧洲文明终结的比较。《文艺复兴》是一部独具匠心的著作，布克哈特几乎是独力创作出一幅为近代学术界了解的那个时代文化繁荣的图画。但是这两部著作，一部有关衰亡，一部有关复兴，讨论的却是同一个问题，即在危机时代文化的命运，相对于世界历史巨大的强制性力量——在布克哈特看来就是宗教和国家，一种命运是屈服，一种是从中解放出来。《君士坦丁》表明，文化摆脱了古代世界专制国家的桎梏，但在中世纪却受到宗教限制关系的束缚。《文艺复兴》讨论的是宗教精神的崩溃，以及在18世纪近代强势政府建立之前，文艺复兴时期个人主义文化的繁荣。
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在他的著作中，布克哈特的英雄乃是文化的代表人物，他们往往是那些生机勃勃的人物，受自己内心的世界图景支配，并且超越了世俗的美德观念。他们要么（像他自己那样）遁世而自己隐秘地养成自主的个性，要么以超乎寻常的意志行为凌驾在一般的人类处境之上，使世界服从他们自己的创造性自我的统治。布克哈特发现前一种人以古希腊毕达哥拉斯派和中世纪的隐士为代表；后一种则以文艺复兴时期的艺术家和王公贵族为代表。简而言之，布克哈特总的主题就在于社会中的伟大个人与强制性力量的相互影响，在他的《世界历史论》中，这个主题于理论上得到了充分讨论。
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布克哈特一直否认自己有一种“历史哲学”，他公开蔑视黑格尔，后者胆敢发表一个世界计划，将任何事情放在一种前定的知识框架内进行解释。然而，他在信中称赞泰纳。泰纳的大致目的与黑格尔的类似，而他的“历史哲学”远不如黑格尔的那么精细和灵活。对布克哈特而言，黑格尔与泰纳之间的本质区别在于，前者的历史哲学有可能得出，甚至是鼓励激进主义结论，而后者的历史哲学则防止了这样的结论。事实上，从兰克的例子中，布克哈特知道，否认历史哲学的可能性，实际上是承认另一种特殊的保守主义类型的哲学。因为否认历史哲学的可能性，便是否认理性具有在事件中发现某种模式的能力，或者否认意志在事件上施加某种模式的权利。布克哈特像他的导师兰克那样，希望使历史学从那个时代的政治争论中摆脱出来，或者至少表明历史研究排除了从中得出任何政治学说的机会，这将是给保守主义事业的一个恩赐。因此，布克哈特称他的“历史哲学”是一种历史“理论”，并使它呈现为不过是出于陈述和分析的目的对材料进行的“任意”排列。他不可能尝试赋予事件“真实的本质”，因为他的悲观主义使他无法奢侈地假设事件根本上存在任何“本质”。在布克哈特心中，这种悲观主义在叔本华哲学中找到了理论上的正当性。费尔巴哈对于马克思和政治左派产生的影响，就如叔本华对于布克哈特和政治右派起到的作用。
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作为一种世界观的悲观主义：叔本华哲学
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虽然到1818年时，叔本华的哲学就初具雏形，但一直到19世纪40年代，都还没有引起多少关注。然而，1850年以后，它走到了欧洲学术生活的中心，与其说是走进了职业哲学家之中，不如说是走到了艺术家、作家、史学家和政治评论人之中，即那些兴趣近乎哲学或者觉得自己正在做的工作需要某种形式的哲学体系作为基础的知识分子当中。在1850年以后的25年中，叔本华的世界观特别适合知识分子的需要。它是唯物主义的，但不是决定论的；它允许人们运用浪漫主义艺术术语，也谈到“精神”、“美”等等，但它并不要求将这些观念视为具有超自然的地位。此外，它在道德上是极其玩世不恭的。它允许人们把从自己现在的处境中获得的任何愉悦都当作合理的，是一颗憔悴心灵必需的安慰，但是，它承认其他人的痛苦和苦难看上去既是必要的，也是值得的，这样就不需要对他们进行特别照顾或关注。它使人们甘心接受中上阶层的存在的倦怠无聊，以及下层的痛苦。这是一种极端形式的利己主义。
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因此，叔本华的哲学对于这个世纪最后25年的许多青年作家和思想家来说，既构成了起点，也成为需要克服的障碍。尼采、瓦格纳、弗洛伊德、托马斯·曼和布克哈特从中都有所收获，并且在叔本华哲学中找到了老师，他解释了对生活的厌倦，这是他们作为创造性的艺术家和人类苦难的学生每个人都感觉到的。这五人中，有两人到最后都是叔本华的信奉者，即瓦格纳和布克哈特。
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叔本华并没有一种社会理论或是历史哲学。但是，他的整个体系一直试图表明，为什么社会关怀和历史兴趣都不必要。因而他有一种有关这二者的否定性理论。他为任何形式的历史主义提供了一种替代选择。卢卡奇把叔本华看成1848年以后德国资产阶级理论家，这个时候，费尔巴哈的自由主义和人文主义的自然主义被决定性地抛弃了，而一种反动的、悲观主义的和自我中心的世界观适应了这个德国中产阶级发现其自身的时代和境遇的要求。然而，叔本华并不像是英国的斯宾塞和法国的普雷沃斯特——巴哈多勒那样简单的理论家。按照卢卡奇的说法，叔本华是某个阶级生活方式的间接辩护者。面对它自身认定的理想，该阶级不得不为其行动失败寻找某些理由；面对自己先前谈到的进步和启蒙，它也必须为拒绝进一步改革的可能性寻找一些理由（《历史小说》，第178——181页）。
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当然，在某种意义上，叔本华也是资产阶级价值观无情的批评者，也就是说，他批评对实际行为的兴趣、对安逸的热情追求，以及只是在形式上坚持基督教的道德。他拒斥一切自由放任的资本主义理论口号和兰克那种虔诚的历史主义口号，拒斥认为有一只看不见的手支配着社会实现一种普遍利益、法治下的竞争事实上能产生协作等等诸如此类的观念。相反，他表示要揭示出真正的生活，它是可怕地、愚蠢地追求着不朽声名以及人与人之间极度孤立，可怕地屈从于欲望，没有目的、决心或者任何真正的机会来获取成功。但最后，叔本华总的世界观完全没有触及到在任一特定时间碰巧发生的任何事情，它消损了出于任何动机采取行动的冲动，而不管那种动机是利己的还是利他的。
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叔本华的哲学体系吸引19世纪晚期知识分子的地方在于，它一定程度上可以与达尔文主义关于自然的图画相适应。达尔文的自然是无目的的，叔本华的亦如此。拓展以后，人类也是无目的的了。叔本华的社会世界是一种原子个体的聚合，每一个体都局限在自己的欲望之中，个体任意运动、相互碰撞，每一个体都不过表现为可能是任何他人的自我满足的手段。马克思认识到了人在自然中、在人与人之间和在人与自身之间的异化，但他将异化看成某种最终能够克服，而达到与自然、他者及自身真正地重新联合。在历史学中，马克思的社会变迁理论使得他相信，在某些限定条件下，可能形成某些奋斗、思想和信仰的暂时共同体。
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对这一切叔本华都持否定态度；他认为，一切表面上的共同体都是错觉，一切爱的藉口都是欺骗；在创造显然更人性的理解方面，一切明显的进步都是纯粹的神话。马克思认为人的异化根植于人在特定时空中与自然的一种特殊关系，并且设想最终可以超越这种异化，成就普遍的人类共同体。然而，叔本华声称，人与人的分离是基于自然本身的本体论基础，因而它是社会固有的；他也认为有可能超越这种分离，不过只有少数孤立的天才人物才能做到。他们并非与其他人团结起来，而是在以破坏任何行动意志为特征的意识状态下与自身的联合。
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叔本华同意费尔巴哈的观点，认为实在和感受性是同一回事。他也和费尔巴哈一样认为，人类处在生命获得意识的这个自然阶段。但是，对叔本华而言，意识既是一种负担，也是一种解脱，在他看来，意识是现在与未来之间得以区分的根源，因而也是期望和懊悔的根源，最终也是基本的人类痛苦感的根源。
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人类不仅像其他所有动物那样感觉到痛苦，他们还知道自己正在感觉到痛苦，也就是说，他们忍受痛苦，因而他们是双重痛苦的受害者，即痛苦本身和他们可以不经受这种痛苦的认识。正是通过行为减轻痛苦的冲动导致了人们在世界中的特殊努力。但减轻痛苦或满足欲望的努力最终昭示，这完全是弄巧成拙。因为努力要么成功，要么失败。倘若它失败了，便加重了原来的痛苦；倘若成功，原有的想要减轻的痛苦，将被另一种痛苦，即感觉到满足以及它带来厌倦所替代。因此，这就构成了另外一个循环，其表现是，寻找一些渴望的东西来消除因获得了原来想要的东西而产生的厌倦感。
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这样，人类的一切努力都基于一种意志——行动的循环，它完全没有目的和意义、永不满足，还驱使着人们，直到死亡将个人释放到一切个性化意志都从中成形的那个共同的自然根基。雄心和渴望的感觉，在费尔巴哈看来那是被人们成功地拥有，而构成了人道，并成其为人类自豪的理由，叔本华发现它既是基本的事实，亦是人类存在的基本负担。他并没有把人类的理性和知识解释成一种工具，用来调节通过合作行为和爱的行动促成的人类成长过程。理性只能把你确定的品质告诉你；它将意志定位在时空中，安置在完全确定的范畴内，由此而摧毁了个人能够按自己的意志作为的任何感觉。理性允许人们抽象地审视其处境，但它并没有允诺那种认为任何解除痛苦和苦难的尝试可能成功的希望。
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依赖这样的论证，叔本华不得不思考自我毁灭的可能性，以此作为超脱生命的方式，因为生命不过是落空了的愿望。然而，他排除了这种可以选择的方式，在他看来，这与其说是人类存在问题的一种解决方式，不如说是人们太过严肃地看待生命的证据。自杀者热爱生命，却不能承受生命必须经受的处境。他并没有放弃生命的意愿，而只是放弃了生命。“自杀者否定的是个体，而不是人类。”（《叔本华哲学》，第325页）
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叔本华的目的是“否定人类”。他把人类意象性表现的力量视为能够达到“否定人类”的手段。人类真正的自由在于其创造想象的能力。意志从任意选择感受以形成一个世界的能力中发现了它的自由。只在它试图在这些幻想的基础上采取行动时，意志才体验到了它的确定本质。于是，随之而来的便是，个人意志的最高目标在于体验它的自由，并且，如果它能够做到这一点的惟一途径是通过训练其想象力，那么，最美好的生活便是仅仅把现象用作虚构性消遣的材料。
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历史思想在这种规划中必定占据的是次要位置，因为历史思想假定，存在真实时间这样的东西，人类的事件具有一种外在于感知它的意识的客观实在，并且当想象尝试从这些事实中得出意义时，它被限定在因果范畴的运用方面。对于曾存在于世的事物，历史存在是一种毫无变化的欲望游戏，即成功地或失败地满足欲望的努力，以及成功之后随之而来的对新欲望的冲动，或者失败以后的痛苦。它是互相冲突行为的一种混沌状态，一切历史存在都有动机、声明和形式来掩饰，它们在分析中只能表明是盲目的、以自我为中心的意志。
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欲望循环的外部界限是由痛苦和厌倦构成。这意味着重大的社会事件，例如战争、革命等等，在个人意志所感受到的某些不满足中能找到其真正的原因，而他们自己提出要加以考虑的口号纯粹是表面上的（第152——155页）。但是，因其精粹之本性，天才人物并没有卷入到历史过程之中，而是有能力始终作为一名单纯的观众。天才人物的目标是在心灵中完成现象所为之而奋斗的那种形式。就历史而言，这意味着随意处置历史材料，按自己的意愿接受或排斥它们，以便将它们构成一幅用来静观的快乐图画。
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这样看的话，历史知识便是认识的二级形式，因为，既然它将自己的注意力放在事物存在的细枝末节上，它也就妨碍人们轻易地从现象转移到对其内在理念的静观。因此，历史反思越接近于诗歌就越伟大，也就是说，它抛开了使得人们去看到任何事物都有其瑕疵的细节，而上升到对细节的“内在真理性”的静观。
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因而，像修昔底德这样的古代史学家们创造出历史人物的言论，根据的是历史人物在当时的场合下应当怎样说，而与他们真正说过些什么无关。他们比兰克派史家们更富有启发性，而后者在找不到文献的地方中断了，或者是把自己限制于重构真实发生的事件之中。惟有当知识一方面将自身从事实中解脱出来，另一方面摆脱了在时间与空间的世界中以相互决定的方式把事物连结在一起的范畴时，知识才有其尊严，并具有解放性。
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这样，叔本华为艺术作品划分等级的依据是它放弃复制实在的尝试以及真正超越时空限制的程度。
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幻想优于事实，这意味着诗歌优于历史。在一种给定的艺术形式中能进行同样的等级划分，这样，悲剧要优于喜剧，喜剧优于史诗等等。在造型艺术和视觉艺术中同样如此。建筑次于雕塑，因为对于建筑的实际兴趣限制了它对于形式连贯性的渴望；而雕塑次于绘画，因为在雕塑中，空间的限制更大。类似地，诗歌要优于绘画，因为词语的排列比视觉图像的排列更自由；但是诗歌不如音乐，因为音乐使自身完全从词语中解脱出来，并且追求在时间限制之外思索纯粹的形式。如此推导下去，直到最高的艺术形式，它还不曾转化为空间限制乃至声音限制，而是作为一种感觉，纯粹地和未受玷污地保留在艺术家的心灵中，它是与一切事物的潜在形式相统一，作为意志，它就是世界与它本身再次结合的目的。
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很明显，对叔本华而言，任何呈现给个人的有关救赎的前景只能是一种个体的，而不是公共的。我们已经无可挽回地与其他个体断绝了关系，对于这些个体，我们只能将其设想成竞争的意志，各自都要把我们视为其自己的视域中的对象。一切社会制度因而被剥夺了它们的内在价值，并且，一切一般的社会动力都被看成是错误的和有缺陷的。但叔本华拒绝相信，任何物理的或是心理的一般性理论能够在我们是什么和我们想要成为什么之间加以调和。科学只是在时间和空间形态以及有限范畴下的一种暂时性、根本上是次要的排列实在的方式，为了达到有机体生存所必要的直接实践目的。科学的反题即艺术，它并非联合，而是孤立，因为艺术想象的价值是纯粹私人的，仅仅是从中感到愉悦的心灵才认识到的和能够认识的。这样，艺术和科学因其真正的本质而都有异化性，前者加强了我们远离行动的欲望，后者则把世界当作是由事物构成的，以便为了实际的目的而操纵它们。每一次失败而不能达成目的都会在人类意识中浮现出观念，通过激励人们寻求人类观念的变化，历史培育出一种确定类型的意识。然而，就该类型的意识告诉我们观念的各种变化而论，历史是尚未消除的灾难的故事。只是就我们能够在自己的想象中将个体事件皆为失败之证据的形式完善化而论，历史赋予人类意识某种意义。这样，通过不仅是超越历史，而且超越时间本身，我们获得了真正的人道。
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这一切意味着，史学家通常按编年方式和因果关系方式来组织其材料而进行的区分，其本身完全没有用处，除非它是作为获得悲剧性诗人所教导的真理的步骤。按照叔本华的看法，这种真理即“人类最大的罪恶便是他曾经降生”。谈论人类的进化或发展没有意义，事实上，谈论人类的变化也毫无意义。谈到人们有一些为了在或大或小的范围内建立一个共享的社会而共同承担的计划，那就更没有意义了。叔本华的历史图景是从纯粹的个人需要和策略中创构而来。对他而言，惟一能称之为历史的，便是那种在他自己的心灵中增强了完全忽视历史的必要性的历史。
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这样，叔本华超越了黑格尔和兰克之间关于“有历史意义的”等级和“有历史意义的”时代这类东西的争论。按照他的观点，所有人根本上都相似，有些人具有从行为中退出的能力，他们是受到了佑护之人。那些行动者都失败了，拒绝行动的人也失败了，但后者至少能够指望得到思索纯粹形式的乐趣。
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同样，过去、现在和将来之间的任何区分在叔本华的思想中都消失了。存在的只有现在。过去和未来仅仅是在人们的心灵中构成一种预期变化的模式。叔本华关于现在的意见对所有人都一样，即训练你自己只去向往在有生之年你能够拥有和可以享受的东西。这种需要必然指向非物质的东西，因为物质的东西会变化。它也必须是纯粹个人的，因为如果它依赖于其他东西，就一定会被收回。如此，叔本华的哲学最终完全是自恋式的。一个人在思索自己关于由现象表明的形式的概念时，就达到了佛教高人期望的境界——涅槃。在由于对自身所投射的形式的永恒不变的领域进行沉思而带来的纯粹愉悦之中，人们等待着自己最后返回到曾将他抛入苦难的个性化状态的那个盲目自然中。因而叔本华超越了卢梭哀叹的那种历史和社会存在的痛苦。对他而言，实在论者在其由自然、意识和社会构成的三重世界的概念中确立的张力被完全超越了。整体散落成了一种混沌状态。叔本华通过否认人道，同时也否认自然，从而消解了历史。
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