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但是，对同一组历史事件的解释存在的真正差异，是作为一种自然语言的话语世界这种历史学观念允许的，它不可能不令最具哲学睿智的观察者想到，也可能对“游戏规则”进行不同解释，并且，也有可能构想出一个描绘历史领域的不同的话语世界。在马克思和尼采那里，这种历史知识之本质的概念化被推向其逻辑终点。他们两人都设法改变历史学游戏的语言学规则，马克思是以批判历史思维中的科学性成分为基础，尼采则是通过批判其中的艺术性成分。于是，用黑格尔的术语来说的话，马克思和尼采以各自的方式企图做的是贯彻（黑格尔的）指令，将不同类型的反思性历史的洞见转变成一种真正的哲学性历史的基础。这种哲学性历史对于历史过程而言，不仅知其然，而且知其本身如何知其然，并且，它能够以哲学化的正当性语言为其认识方式辩护。
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在黑格尔和克罗齐之间出现的历史哲学的主要形式，表现出努力避免（或超越）历史编纂中的反讽含义，这种历史编纂被视为通过描述来进行解释。在这期间，历史哲学最为深刻的两个代表便是马克思和尼采。他们是在对历史思想中官方职业化的正统派（以兰克及其追随者为代表）、以及根据正统标准可以接受的异端形式（以米什莱、托克维尔和布克哈特为代表）的反讽含义有了充分认识后，而开始他们对于历史知识的反思的。当然，马克思和尼采不像兰克、托克维尔或布克哈特那样，他们都没有转向浪漫主义史学的可能性。在历史学方面，马克思和尼采与其史学界同行相似的是，他们认为自己的“实在论”在于，一方面是努力超越以浪漫主义方式研究历史带来的主观主义，另一方面是努力超越启蒙时代晚期那些理性主义前辈们的天真的机械主义。在这种“实在论”的观念上，他们继续的是黑格尔的道路。
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但马克思和尼采也像黑格尔那样，将历史知识看作一个意识问题，而不仅仅是一个“方法论”问题。此外也像他那样坚持有必要把历史知识转变成当前社会和文化生活的需要。他们并不渴望那种有关过去的“沉思”知识。二者都知道一种纯粹沉思的历史学将带来的虚弱效果，虽然这还说不上是一种悲剧性效果。米什莱、兰克、托克维尔和布克哈特仅仅瞥到过一眼的东西，他们已经很清楚地看到了，那就是，人们回想过去的方式与思考自己的现在和未来的方式有着紧密的联系。此外，他们将历史意识的问题直接置于其哲学的核心。除了黑格尔本人以外，19世纪再没有别人像他们两个那样对历史问题如此着迷，或者还对历史“问题”的问题更着迷。他们作为哲学家的成就很大程度上能够被理解为有赖于他们对历史“问题”的问题得以解决的基础进行的探索。
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然而，马克思和尼采实际所做的不过是对米什莱、兰克、托克维尔和布克哈特构思的多种可选择的历史反思模式进行理论证明，而这些人被视为同一种语言实践传统中的成员。马克思在进行历史分析时，以及在批判他鄙视为“意识形态者”的学院式史学家和业余史学家时，用的都是转喻式语言。但他的最终目的意在表明，历史中的分歧和冲突是如何能够以某种方式被扬弃，从而把下一个阶段的人类发展现实地构想成提喻式统一体存在的领域。简而言之，马克思的意图在于将反讽转化为悲剧，最终将悲剧转化成喜剧。
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相比之下，尼采是以“反讽”眼光看待悲剧和喜剧，将两种想象都视为人类意识本身的构造，而非“实在地”理解现实之后的残余。与此同时，尼采断言，一切历史学公认的规律本质上都是虚构的，并且，人类知识从属于先于它们的价值系统。通过揭示悲剧和喜剧以及一切科学形式的虚构本质，尼采试图使意识恢复它自身在人类意志中的原始面貌。他设法愈合这种对自身能力疑虑重重的意志，一来是为了按赋予现实以生命的方式想象现实，二来是为了遵照现实自身的最大利益行事。这样，尽管尼采一开始探讨历史过程时，将它初步描述成一种本质上是反讽的情形，也就是说，它本质上是一种彻底的混乱，并且除了所谓的权力意志之外，不受任何规律支配；最终，尼采关心的是将人类的历史情节化，使之成为一部浪漫剧，一部人类自我超越和个人救赎的戏剧，尽管救赎并非是从一种荆棘丛生的“自然”中拯救出来，或者拯救到极大的先验神性那里，而是从人类自身，即人类在历史中的状态中拯救出来，拯救到人类在自我和谐的环境下可能具有的状态中。这样，就像马克思那样，尼采预想从历史中得到解放，同时也从社会中得到解放。但是，按照他的表述，这种解放所采取的形式并非一种复兴的人类共同体的解放；毋宁说它是一种纯粹个人的解放，只有超人可能做到，而群氓无能为力，他们再次受到自然和历史两个方面的管束。
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马克思和尼采曾经试问，设想一种健康的历史生活脱胎于一种苦难和冲突的环境何以可能。对此，他们两人都很乐观，而他们的历史学同行没有谁会如此。兰克的乐观主义在能够说明个人罪恶可能转化为公众福利方面，并没有理论的根基。米什莱的乐观主义则根本未加辩护，它只是表现了一种情绪，一种他深深感觉到的需要，并且这种情绪支配了他在历史证明方面所做的任何努力。而托克维尔和布克哈特则更没有什么理由乐观了。马克思和尼采批判了浪漫主义者的乐观主义和学院派自诩的实在论者的乐观主义，也批判了那些业余同行们的悲观论调。他们两人试图使历史思想返回到对各种范畴的思考之中，这样，它才能够自称或者具有科学的（在马克思那里），或者具有艺术（在尼采那里）的地位。马克思反叛黑格尔（根本上是一种修正而非一种革命），以及尼采反叛叔本华（本质上更多地是一种修正，而非摈弃）都有近似的目的。他们都谋求一种有关历史领域及其过程的综合思想，这或许可以称作是对历史分析的语法和句法的一种建构，这样，历史的“意义”一方面能获得清晰的科学陈述，而另一方面能够获得一种清晰的艺术表现。
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在马克思的思想中，历史的问题取决于用于描述历史的结构及其过程的解释模式的问题。这与他那种把历史视为科学的观念是一致的。比较而言，在尼采的思想中，问题在于为创造性地说明某个看上去没有受到任何规律制约的现象域而选择的情节化模式。两人都承认，当不同的解释模式和情节化模式之间的选择摆在史学思想家面前时，他们必定受制于某些外在历史原则或规则的要求。对他们来说，不存在任何价值中立的基础能客观地证明在不同的解释策略和情节化策略之间所做的选择，结果是，“客观性”意味着什么，这个问题便产生了。
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于是，马克思和尼采对于19世纪末期“历史主义危机”的贡献在于，他们将客观性观念本身历史化了。对他们来说，历史思想并不是人们能够在历史领域的材料上简单利用的客观性标准的结果。他们要质疑的正是客观性本身的性质。
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第八章 马克思：以转喻模式为史学进行哲学辩护
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导言
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马克思以转喻模式来理解历史领域。他构想的范畴是分裂、区分和异化。因而，历史过程在他看来是“罪恶与苦难的全景”，这正是在托克维尔和布克哈特结束了对历史过程的分析之后声称的历史的真正意义。马克思从他们的终点处起程。他们的反讽正是马克思的出发点，其意图在于确定，人们能够在多大程度上现实地期待历史领域中那些力量和对象的最终融合。马克思认为，米什莱和兰克所称在历史过程中发现的那种融合倾向是幻觉、虚假融合或仅仅部分的融合，其利益只是被整个人类的一小部分所分享。他感兴趣的是确定这种人性的分裂是否必定被视为人类的动物性的不可避免的情形。
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黑格尔关于历史的喜剧概念本质上是基于他认为生命的权力超越死亡的信念；对黑格尔来说，“生命”保证了一种贯穿历史性未来的更为充分的社会生活形式。马克思进一步加深了这种喜剧观念；他憧憬的完全是某种“社会”的瓦解，在那种社会中，意识与存在之间的冲突不得不被一切时代的人们当作一种命运来接受。因而，将在马克思的历史和社会理论化的过程中激励着他的那种最后的历史图景描绘成浪漫主义的，这应该不失公允。但是，他的观念并没有把人性的救赎看成是从时间本身之中解脱出来。更准确地说，马克思的救赎采取的是人与自然相调和的形式——那个自然被祛除了它那神奇而令人恐惧的力量，而服从于技术规则，并转向创造一个真正的共同体，其目的是创造出自由的个体，他们之所以自由，乃是因为他们不再为了自身利益而与别人斗争，而只是与自己斗争。这样看的话，马克思的历史观念代表着一种完美的提喻，即部分融合为整体，该整体本质上优于构成它的任何实体。
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有一个问题维柯提出来了，卢梭百思不得其解，而柏克有所接近，最后黑格尔将其阐述为一个主要的哲学问题，这就是“社会问题”，或者说“社会存在那问题丛生的本质”，它在马克思的思想中被置于历史研究的中心。对马克思而言，社会不再或者是被围困的人性和混乱的自然之间惟一的保护性屏障（像柏克认为的那样），或者是个人及其真正的“内在本质”之间的障碍（像卢梭和浪漫主义者认为的那样）。马克思和黑格尔都认为，社会同时就是这两者，既是人类从自然那里获得解放的工具，又是人们彼此疏远的动因。社会同时既统一又分裂，既解放又压迫。马克思认为，历史研究的目的首先在于表明在人们的生活中，社会如何以这种两重方式发挥作用，然后证明，这种情形所表现的悖论如何必然会及时得到解决。
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关于马克思研究的问题
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如今，研究马克思的著作习惯上是为了确定：（1）他的早期著作与成熟期著作之间的连续性和断裂性；前者代表作首先是《1844年经济学哲学手稿》，以及像《德意志意识形态》这样的小册子；后者代表作有《共产党宣言》（下文简称《宣言》）、《〈政治经济学批判〉序言》、《路易·波拿巴的雾月十八日》（下文简称《雾月十八》）和《资本论》；（2）在其社会意义中，马克思的思想在多大程度上可以描述成“人本主义的”，或者相反，描述成“极权主义的”；（3）在多大程度上，马克思的各种理论作为一个整体，无论如何解释，都有资格说是对社会科学做出了积极的贡献。诸多现代批评者在反思此类问题方面做了大量工作，我们应当感谢他们澄清了马克思与思想界主要人物之间的关系，正是在这个思想界之中并且针对它，马克思的成熟思想得以形成。
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这些评论家关注的中心是这样一些问题，例如：马克思作为一位哲学家，其著作的连贯性如何；在分析当时的社会问题时，其思想的适用性怎样；以及马克思想象未来历史必然经历的过程，其有效性如何。对当代马克思主义意识形态学家及其反对者而言，都一样有必要确定马克思主义是否像它自己声称的那样，是社会分析的科学体系；马克思主义者对社会危机的分析是否可以应用于当代的危机；以及马克思主义的经济理论对于随着近代工业资本主义而发展起来的交换体系而言，是否代表了对它的最好的可能解释方式。
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我自己对于马克思思想的研究要将这些问题中的多数置于讨论的边缘位置。我的目的在于说明马克思关于一般历史结构和过程的思想的主要风格。我对马克思感兴趣，主要是把他看作一种特定形态历史意识的代表，和19世纪欧洲人的意识中与他争夺霸权的其他形态的最佳代表相比，他既不更“正确”亦不更虚假。在我看来，“历史”作为证明所发生事件的文献，就“过去发生过什么”而论，它能够整理成许多不同但同样合理的叙事性记述。根据这些记述，读者或历史学家本身对于现在“必须做什么”可能得出不同的结论。以马克思主义历史哲学为指导，人们的所作所为并不会比以其他历史哲学，如黑格尔、尼采和克罗齐的历史哲学为指导所做的更多或更少，即便人们在信仰某种哲学真理的基础上，可能倾向于做不同类别的事情。
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这也就是说，人们可以采用马克思的历史哲学来提供一种视角，并愿意这样来观察自己在历史生成之流中的位置，或者人们也能以类似的唯意志的理由拒绝它。我们根据所感觉到的最终是个人的需要和期望，理解过去和一般历史的整体景观，它与我们看待自己在现行社会建制中所处地位的方式、我们对于未来的希望和恐惧，以及我们愿意相信自己代表的那种人性的意象息息相关。随着这种感觉到的需要和愿望的变化，我们相应地调整对于一般历史的观念。历史和自然不一样。就那些为了使得自然界发生变化，或者尝试控制自然界时必须采用的知识原则而论，我们没有任何选择，要么运用科学的分析原则并且理解自然的运作，要么在控制自然的努力上失败。
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对历史却并非如此。理解历史现象有不同的可能途径，因为社会的世界是我们创造的，并且，它为我们的历史经验本身提供了基础，对它加以组织有着不同并且都同样看似合理的方式。如同吕西安·戈尔德曼指出的，促进客观自然科学的成长符合每一个近代阶级，事实上符合每一个个体的利益，因为拓展人类控制“自然”的能力符合当代社会一切阶级的利益，这种“自然”作为资源摆在他们面前，而“社会”便是通过这些资源构成的。但是，作为社会存在，我们在不同类型的社会中有着不同的利害关系，作为对自然进行科学开发的结果，我们可以想象这些社会潜在地将会成为现实。这就意味着，我们意在推动的这种社会科学将以某些关键的限制为特征，这些限制恰恰施加在我们设想中该科学促进或阻挠一种特定类型的社会成长的能力之上。
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因此，必定有着可替代的，甚至是完全不相容的设想社会科学所必须采取之形式的方式。在这些方式中，我们认识到一种特别的激进的社会分析概念的合法地位，马克思无疑是它在19世纪的杰出代表。但在此之外，我们还必须认识到有无政府主义、自由主义和保守主义等各种类型。这些社会分析观念中的每一种都伴随着或产生出一种有关历史过程及其最重要结构的特定观念，特定个体有可能因为认识论的、审美的或伦理方面的考虑而受其吸引。因而，至少在我看来，像马克思主义和非马克思主义的社会理论家企图的那样，想在声称本质上价值中立的认知基础之上就有关历史过程本质的彼此竞争的观念之间做出公断，将是徒劳无益的。成为一位马克思主义者的最佳理由是道德上的，正如成为一位自由主义者、保守主义者或无政府主义者的最佳理由也一样。马克思主义历史观诉诸“历史证据”的话，既非可以确证的，亦非不可确证的，因为在马克思主义和非马克思主义的历史观之间，所争论的问题在于：准确地说是什么算是证据，什么又不算，资料是如何组织成证据的，以及对于理解当前的社会现实，从这样构成的证据中会得出什么样的意义。
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马克思既不是为了社会调解（托克维尔的方式）也不是为了社会融合（兰克的方式）而撰写历史。他是社会革新的预言者，并且，他把历史意识看作人类解放的工具的那种方式，再没有19世纪水平相当的思想家曾经尝试过。当他在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（第69页）[2] 他暗含的意思并不是说人们不应努力理解世界，而是指惟一能够检验其理解的是他们改变世界的能力。这样，他攻击每一种旨在创造纯粹静观的（contemplative）历史学的计划，例如兰克名下那种在整个欧洲大学里被确立为正统的历史学。对马克思来说，科学乃是转化知识，在自然领域内是自然的转化，在社会领域内是人类意识和实践的转化。他将自己的历史理论设想成一种工具，它把人类从无穷级数的无限接近中解放出来，达到一种真正的人性，以便人们最终可以完全认识到自己的人性。在黑格尔和托克维尔那样的思想家看来，这种人性将向未来无限地拓展。对马克思而言，正确理解了的历史不仅提供了一幅人们进入地上王国的图景，它也是令他们最后赢得地上王国的工具。
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在这样一种思考的语境中，我也会考虑马克思早期和晚期著作之间的连贯性问题。就马克思关于历史的一般理论而言，我的观点是，这是一个假问题。思考19世纪40年代间的事件，以及马克思在当时与某位思想家的际遇，琢磨它们对于构成那种表现在《雾月十八》或《资本论》中的体系有所影响或许会是一件很有意思的事，但这是些圣徒传式的关注，而不是理论的关注。我的观点是，马克思作为将历史以独特风格哲学化的代表，他的思想表现出对一套比喻性结构的持久追求，这种结构从《德意志意识形态》（1845）到《资本论》（1867），一直赋予其思想独有的特征。
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马克思历史思想之精髓
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