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在议会中，国民将自己的普遍意志提升成为法律，即将统治阶级的法律提升为国民的普遍意志。在行政权力的面前，国民完全放弃了自己的意志，而服从于他人意志的指挥，服从于权威。和立法权力相反，行政权力所表现的是国民受人统治而不是国民自治。［第336页］
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这种“行政权力”（波拿巴）的成立对法兰西民族及其不同阶级的关系，就像马克思在《资本论》中分析价值的一般形式时麻布对于所有其他的商品那样。因此，马克思写道：
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这样，法国逃脱整个阶级的专制，好像只是为了服从一个人的专制。［同上］
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但具有讽刺性的是，法国服从于“一个没有任何权威的个人的权威，斗争的结局，好像是一切阶级都同样无力和同样沉默地跪倒在枪之前了”（同上）。“总和的”或“扩大的”阶级冲突情形是资产阶级共和国的特征，现在，它让位于资产阶级专制的“普遍化”情形，并且其结果是，当资产阶级成为社会的统治阶级，它在1789年热切追求的政治权力也被剥夺了。一切政治权力归于单个人，波拿巴：“和市民社会比起来，国家机器已经大大地巩固了，以至［波拿巴］可以做它的首脑”（第337页）。
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马克思指出，波拿巴的成功依靠的是法国小农的支持，但他注意到，伴随这种成功的并非小农阶级上升为政治力量。正如在分析价值形式中，货币拜物教造成了价值的一般形式，在政治形式的演化之中，对波拿巴的盲目崇拜造成了由波拿巴据有的总统职责为代表的政治权力的一般形式。波拿巴是“一个从外国来的冒险家，被喝醉了的士兵拥为领袖，而这些士兵是他用烧酒和腊肠收买过来的”（同上），他不仅背叛了农民，也背叛了所有其他的阶层。波拿巴自命为“中等阶级的代表人物……他之所以能够有点作为，只是因为他摧毁了并且每天都在重新摧毁这个中等阶级的政治力量”（第345页）。他也自命为“农民的代表”和“流氓无产阶级”的代表，但他也背叛了他们，认为他们必须学会“在资产阶级社会的范围内”得到幸福（第346页）。
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波拿巴的计划是一个狡诈和矛盾的杰作。于是，当法国资产阶级嚷道（正如在马克思的笔下他们所说的）：“现在只有十二月十日会的头目还能拯救资产阶级社会！只有盗贼还能拯救财产；只有违背誓言还能拯救宗教；只有私生子还能拯救家庭，只有混乱还能拯救秩序”（第345页），他们是正确的。马克思后来描述的“货币拜物教”那种同样的“荒谬”在此用来描述整个社会。因而，就波拿巴与各种社会阶级相互矛盾的关系，马克思写道：
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这个人所负的这种充满矛盾的使命，就可以说明他的政府的各种互相矛盾的行动，这个政府摸索前进，时而设法拉拢这个阶级，时而又设法侮辱另一个阶级，结果使一切阶级一致起来和它作对。他这个政府在实际行动上表现的犹豫，和他从伯父的法令上盲目抄袭的那种政府法令的明快果断的作风形成一种十分可笑的对照。［第346页］
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波拿巴政权的自相矛盾恰恰类似于充塞于价值的货币形式之中并使得它天生就不稳定的那种种矛盾。而这也正使得马克思能够非常自信地预言，这个政权最终将解体。马克思以一段有关政权的描述来结束《雾月十八》，这段描述预示了马克思在1871年的《法兰西内战》中回顾性地得出的判断。《雾月十八》这样结尾：
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波拿巴既被他的处境的自相矛盾的要求所折磨，并且他作为一个魔术家不得不以日新月异的意外花样吸引观众把他看做拿破仑的替身，换句话说，就是不得不每天举行小型的政变，于是他就使整个资产阶级经济陷于全盘混乱状态，侵犯一切在1848年革命中看来是不可侵犯的东西，使一些人对革命表示冷淡而使另一些人奋起进行革命，以奠定秩序为名而造成真正的无政府状态，同时又使整个国家机器失去圣光，渎犯它，使它成为可厌而又可笑的东西。［第348页］
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于是，在1871年，波拿巴政权以及该政权假装服务的社会的全部“腐朽性”都需要由普鲁士的刺刀来揭穿（《法兰西内战》，第365页）。这种“笑剧式”政府形式瓦解时，它的“直接对立物”不可避免地跟随在后，这就是巴黎公社，它为法国社会启动了发展的新纪元。
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巴黎公社也为无产阶级开辟了意识发展的新纪元。因而，马克思在《法兰西内战》中写道：
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巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的“社会共和国”口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式。［同上］
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马克思指出，这种对“社会共和国”的呼唤的积极性，反映在它试图建立一种比构成它的部分之和更强大的社会秩序。因而，例如巴黎公社是“十足国际性的”，它使“一切外国人都能享有为不朽事业而牺牲的荣誉”（第374页）。马克思甚至于声称在巴黎公社期间，巴黎几乎不知道犯罪是什么：“在陈尸场内一具尸首也没有了，夜间抢劫事件不发生了，偷窃现象也几乎绝迹了。”（第376页）与前一个政权的颓废余孽、现在聚集在凡尔赛并想方设法破坏公社的人相比，巴黎成了名副其实的天堂：“和巴黎这个新世界面对面对峙的是凡尔赛的旧世界……巴黎全是真理；凡尔赛全是谎言，而这种谎言是从梯也尔嘴里发出的。”（第377页）在马克思看来，巴黎公社期间的巴黎，一群人片刻便成功地创造了像是未来共产主义社会的模式。正如1891年恩格斯所写道的：“先生们，你们想知道无产阶级专政是什么样子吗？请看巴黎公社吧。这就是无产阶级专政。”（第362页）
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然而，如同1848年那样，革命注定要失败。这并非因为建立共产主义社会的物质条件还不够全面，而是因为“公社中的大多数人根本不是社会主义者，也不可能是社会主义者”（《马克思致斐·多·纽文胡斯》，1881，第391页）。对“社会共和国”的呼唤只是一种隐喻，其中包含的是未加说明的“社会主义”的内容，但给这种内容模模糊糊地指明了“阶级统治”。公社的观念要能够在下一次以纯粹的和自觉的社会主义的面目现身，它就必须经历转喻式还原的冲突过程。由普鲁士的武力建立起来的第三共和国便是这种还原采取的社会形式，其矛盾并非比它替代的第二帝国更少。并且，它也没有表现得更稳定。如果说它们有什么区别的话，只是它更显病态，其存在的所作所为就如同是在受到惊吓的资产阶级和无产阶级之间达成的心神不宁的妥协。无产阶级在有了巴黎公社的历史经验的鼓舞之后，对自身作为革命阶级具有的自觉性不断增长。随着时间推移，第三共和国将更为“荒谬”，马克思丝毫不怀疑这一点。它就像混淆了价值与黄金的经济体系一样，注定是荒谬的。
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结论
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至此，我可以总结一下马克思的历史观念，既把它看作一种分析方法，也视之为一种表现策略。按照我的看法，我已经指出，马克思的历史观有两个层面，或者说具有两个概念化的轴心：一个是共时性的，它与假定存在于经济基础和上层建筑之间的不受时间限制的关系有关；另一个是历时性的，与这二者的关系随时间而发生变化相关。马克思与黑格尔发生了决裂，他主张历史存在的根本基础是自然，而不是意识，并且深信，公众认可的意识形式都是由它们所反映的生产方式以机械的方式决定的。这种因果关系是单线性的，并且被认为在历史中不可避免。然而，有一点他仍和黑格尔一致，即他运用“辩证”方法来分析呈现在上层建筑中的形式演化。在其中，他的范畴与黑格尔的相同，并且，马克思关于以此划分的实体之间关系的概念也与黑格尔相同。因而，黑格尔式的“逻辑”仍然被用来分析人类自我概念化的根本形式，以及令这些形式获得公众依赖的各种社会模式。此外，用来描述诸种形式和模式的范畴，以及用来描述它们彼此之间关系的范畴，都来源于马克思对于黑格尔逻辑范畴根本的比喻的本质具有的认识。人类自我概念化的类型和对于这种概念化的社会投影，都出现在一般语言提供的描述实在的模式中，并且最终局限在其中，这些类型和投影的转化形式也是如此。隐喻、转喻、提喻和反讽提供的不仅是人类自我概念化的方法，也提供了分析范畴，藉此，可以把不同类型的自我概念化理解成上层建筑任一方面的历史中的不同阶段。无论马克思是在分析微观事件，如法国1848年至1851年革命，还是在分析宏观事件，如人类全部的革命，他总是依靠一种比喻学的基础来划分事件类别和发展阶段，即人类从开始到终极状态的演变中经历的各个阶段。
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因此，就像黑格尔那样，比喻为马克思以戏剧式的语言对一系列历史上的重要现象进行四重分析提供了基础。每一个具有历史意义的事件序列的情节结构，从痛苦开始，经过冲突、分裂，再到突转，都表现出一种要么趋向解放，要么趋向奴役的运动；表现出一种要么倾向“浪漫主义地”超越经验世界，要么倾向一种奴役的“反讽”情形的运动。但是马克思否认这两种极端；人类被注定了既不会彻彻底底地受奴役，也不会有完完全全的超越。他的历史眼光类似于黑格尔，摇摆在领悟每一幕历史戏剧的悲剧性结局和理解作为整体之历史过程的喜剧式结果之间。对马克思来说，就像对黑格尔那样，人类与其自身并且与自然达成喜剧式和解的情形，借助的是悲剧式冲突的方式，而在人类自身之中，悲剧式冲突看上去提供的只不过是一种安慰，是关于人类高贵品质的一种哲学理解。这样，正是在他的历史“解释”中，马克思在一种机械论的和有机论的论证模式之间变动，因而，在他的历史“表现”中，他又在关于历史基本形式的一种悲剧式概念和一种喜剧式概念之间变动。
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这种双重运动把激进主义历史学家与保守主义历史学家区分开来（它把黑格尔、马克思与兰克区分开来），即便这两类历史学家都以喜剧式观念作为整个历史过程的结局。黑格尔和马克思非常重视冲突，而兰克却并非如此。他们两人都知道，在一切可能世界的最佳情形中，事物永不会处于最好的状态；人类努力地实现自我，对抗一个既难驾驭又在不同的时空中不可知的宇宙，经历了真正的失落和损失。但是，根据他们的看法，这个宇宙是能够认识的，支配它的规律也能够逐渐得到认识。不过，支配宇宙的规律惟有通过实践、行动和英雄式的（虽说不上是普罗米修斯式的）意志行为才能被认识。这些意志行为对于个人和群体而言是危险的，就像它们本身问题重重那样。它们为个人与群体带来了真正地失败和挫折的可能。但是，如果个人和群体的志向确实是英雄主义的，人们便能通过他们的失败和挫折为人类知识奉献出支配自然和历史的规律。并且，他们有关这类规律的知识也为人类超越加之于人性之上的限制提供了基础。
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由此看来，自由主义和保守主义历史学家通常指责马克思是粗俗的还原论者，这实在没有多少真实性可言。相反，尽管马克思的历史观受到一种在宏观方面是可以辨别的整合倾向的想象的支配，但他在方法上恰恰不是还原论者。如果有什么要说的话，兰克比马克思更像一位还原论者，他对神话更加着迷，纵使其著作看上去在欣赏历史现象时，关注的是其特殊性和惟一性。事实上，如今我们已经看得很清楚，对于与整合性表现策略相对立的分散性表现策略的兴趣，代表着意识形态的偏见，这种偏见较之鼓舞着马克思寻求解答“历史之谜”的意识形态偏见而言，在观念上的武断性方面既不会更多些，也不会更少些。看看布克哈特做出的结论，即除了根据最一般的范畴，根本无法对历史进行理性的分析；并且，除了把历史过程理解成一个“转移性”变迁序列外，不可能再理解成别的什么。这种结论与马克思通过反思历史得出的结论相比，在其制造出神话这方面也是彼此彼此。相信历史的意义在于它没有什么意义，或者认为将历史以某种方式概念化以赋予其意义是不合理的，这样的信念不只是一种认知上的判断，也是一种意识形态化的判断。马克思试图做的是提供一种分析方法和一种表现策略，它们将允许他以一种主动而不是被动的语态来写作历史。主动语态是激进主义的语态。但是马克思的激进主义是一种左派的激进主义。他通过主张历史较之自然本身并不更是一种神秘之物，主张历史研究将得出规律，人们既能通过它理解历史的意义，亦能理解历史发展的总的方向，这样，马克思主义便与右翼激进主义区别开来了。于是，读者也就被置于一种选择的境地，在一个特定的场合中，没有人会指定他必须做出什么样的决定。更重要的是，读者将被置于这样一种位置，即无论他做出什么选择，比起他若以兰克理解事物的方式（从人们所做的任何事情中得出最好的东西），或者按照布克哈特的信念（对于人们做了些什么都无所谓），他都不得不在有着更为深刻的自我意识的状况下做出这样的选择。
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第九章 尼采：以隐喻模式为史学作诗学辩护
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导言
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在历史思想中，正如在19世纪文化活动的几乎各个方面一样，弗里德里希·尼采标志着一个转折点，因为他反对19世纪30年代以来史学家们一直使用的历史分析范畴，否定有一个历史过程这样的事情可以运用这些范畴。这并不是说尼采对历史学问题没有兴趣。相反，他的大多数哲学著作都是以对历史学问题的思考为基础的，大多数在方法上甚至可以被认为是属于历史的。例如，《音乐精神中悲剧的诞生》（1871）不仅仅是关于悲剧的美学评论，也是（可能更重要的是）一部古典希腊悲剧精神兴起与衰亡的历史；《道德的谱系》（1887）不仅是虚无主义道德规范的前言，也是（同样也更重要的是）关于西方文化中善与恶观念之历史的有创意的大胆作品。此外，尼采的大多数著作都论述了或者是广泛涉及了历史意识，是对传统历史思想的批判以及如何把历史观念转变为有创造性目的的建议。因此，布克哈特1882年对尼采所作的评论很有道理：“当然，从根本上讲，你一直在传授历史。”（布克哈特：《书信集》，第427页）
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但是尼采的历史观就像黑格尔的那样很少受到专业历史家的青睐，这并不是因为他对历史的思考被黑格尔所使用的那种专门语言弄得云遮雾罩，而是因为他的意思太过清楚，很显然会威胁到专业史学家们有关历史学之能力的观念。尼采的目的是破坏人们对某种历史性过去的信念——即相信人们从历史中能学到任何单纯、本质的真理。尼采和布克哈特一样，认为有多少种对历史性过去的个人看法，就有多少种过去的“真实性”。在他看来，历史研究永远不应该仅仅只是目的本身，而应该始终作为达到某种重要目标或目的的手段。人们以与他们的种种动机目的一致的方式来看待这个世界；他们不得不承担种种任务来圆满实现自己的人性，为此就需要不同的历史观来证明他们任务的正当性。因此，尼采基本上将人们看待历史的方式分为两种：一种是否定生命，假装找到了惟一永恒正确的或者“恰当”的对待过去的方式；另一种是肯定生命，它鼓励与任务数目相同的各种历史观，以便人类个体能获取一种自我意识。尼采认为，那种相信有一种永远真实的或“恰当”的历史观的愿望，是基督教对于信仰一个真正的上帝的需要的一个遗迹，或者说是基督教的尘世对应物，即实证主义者科学的又一个遗迹，后者需要信仰单一的、完整的、完全真实的自然法则的集合。对于这两个本质上收敛性的真理概念及它们在艺术上的对等物，即浪漫主义和自然主义，尼采提出他自己关于每一种对于实在的构想都有其相对性的观点来与之针锋相对。
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