1707574722
1707574723
没有一套普遍真理比以下这些对史学家更重要的了，即一件事情的真正起源和它的最终用途、它并入一个目标体系的方式完全是两回事；任何存在的事物，无论其起源是什么，都周期性地被当权者按照新的目标重新解释；有机世界的所有过程都是超越和征服的过程，并且，反过来，所有超越和征服都意味着重新解释、重新整理，在这一过程中，以前的意义和目的要么被掩盖了，要么被丢失了。［第209页］
1707574724
1707574725
这一段构成的完全是对机械论、有机论和情境论历史解释概念的拒斥。历史过程根本就不是被看成一个过程，而是看成一系列环节，每个环节都通过当时出场的行为主体的意图而与它之前和之后的事物相联系。这种想法不仅是要颠覆目的论，也要颠覆一切因果关系。
1707574726
1707574727
尼采在此所做的是，使一个事物的“演化”与它在任何特定时间里对于当权者的“用途”脱离，将那种演变的“意义”设置在那些现在掌握着公共认识的工具的人的意图中。尼采不是把一系列因果关系看作是任何特定生物或者社会现象演变或发展的模式，而是以一套追溯性征用（retroactive confiscation）的观念取代了那一系列因果关系。因此他说，“一件事物、一个机构或一种风俗的历史就变成了一系列连续不断的重新解释和重新整理”。这些重新解释和整理“之间不必按因果关系相连接”，而是“仅仅一个接着另一个”，这就意味着“一件事物、一种风俗或一个机构”的演变，未必是它“朝着一个目标前进，更不会是耗时耗力最少的那种最合逻辑的、最简捷的进步”。相反，它是“一系列深刻性或多或少、独立性也或多或少的占有过程，包括每一种情况中使用的抵抗、为了防卫和反攻而尝试过的转变，以及成功反击的效果”。他补充说，如果“形式是变动不居的，它们的‘意义’就更是如此了”（第210页）。
1707574728
1707574729
当这些隐含的话语得到明白阐述时，它们为人们了解尼采有关一切历史过程的语义学观念提供了重要的洞见。正如他总结的那样，论证归结起来就是这样的看法，即“部分的废止、萎缩和恶化、意义和目的的丧失——简而言之，也就是死亡，必须被算作是任何真正进步的条件，这种进步总是表现为向往更大力量的意志和方式，它的实现是以牺牲无数弱小力量为代价的”。这完全等于肯定了传统的悲剧观：“任何‘进步’的幅度要根据为了它自身而必须牺牲掉的一切去衡量。”尼采甚至说，“为了一个更强大的人种而牺牲大多数人的人道，这确实能构成进步”（同上）。
1707574730
1707574731
但是，如果草率做出结论，认为尼采所称的“这种历史方法的观点”可以完全按照传统的悲剧观来解释，这就错了。它获得解释的情境表明，它主要提供了资产阶级的“适应”观之外的又一种选择。在尼采那个时代，“适应”观主宰着大部分流行的关于进化过程的观点。尼采想的是，无论在自然中还是在社会中，都用活动这一概念来替代进化过程中的适应概念。（第211页）
1707574732
1707574733
这种对历史方法的评论允许尼采反过来分析痛苦和良心的关系。他发现，惩罚增加了害怕、谨慎、对本能的控制力；它是教化的根基所在；它从一开始到现在就一直是文明的基础。施加痛苦甚至被作为罪犯和他的法官之间秘密契约的联系，法官因罪犯的罪行而对他施加惩罚，向他告知：任何行为，甚至谋杀，其本身都没有错；只有那些在确定场合下所实施的行为才是错误的。这是《红与黑》中，司汤达的主人公于连受到一个“善良”社会的审判时获得的解放性发现。对于“有道德的人”对他的谴责，于连的反应是，拒斥别人向他施加道德约束的权利。他坚持，没有真正的罪恶这回事；他也不承认“良心不安”。他发现，“良心不安”是学会的。尼采也是这样认为：“良心不安（是）……一种顽疾，人得这种顽疾是因为那种他所经历过的最深刻转变给他造成了压力，那种转变把人永远变成了一个社会的、温和的生灵。”（第217页）在这种良心不安的构成背后，是对于本能的系统控制，以及因而产生的一种“内化”，后者自己就“为后来所说的人的灵魂提供了生长的土壤”（同上）。假定这种灵魂的存在，反过来又是人们通过编造所有那些“精神”（人们想象它们，是为了表示对于人身上动物性冲动的厌憎）来自我伤害的冲动的根源。这里同样也是宗教的起源。正如尼采所说：“一个动物的灵魂转而对付它自己、攻击它自己，这种现象太新奇、太深奥、神秘、自相矛盾，并且孕育着可能性，以至于宇宙的整个局面都因此而改变。这种景象……需要一个神明的观者来作出公正的裁断。”（第208页）这样，诸神就被创造出来，以充当永恒的观众，宇宙毁损的戏剧在这些观众面前上演出来，它的“高贵”得到了保证，它的“价值”得到了鉴别。
1707574734
1707574735
值得注意的是，尼采关于社会、良心和宗教起源的叙述，与马克思在《德意志意识形态》中对它们的叙述是多么相似。但是，两者有一个重要区别，即马克思把所有这些建立在人类生存的迫切需要的基础上，用匮乏状况去解释它们，这种状况要求分工，并导致了生产出来的商品的不平等分配；而尼采认为，驱动原则是心理因素，即权力意志，他认为这种力量强过生活意志，它不仅能解释人对别人的统治和剥削，而且能解释人毁灭自己的能力。人类在心理上倾向于把施加痛苦当成是积极的快乐来体验，并且把接受痛苦设想为别无选择的人所必需的；若不是借助于这样一种倾向，人还能怎样解释剥削阶级甚至在物质丰富时还是那样没有节制，或者被剥削阶级如此积极地接受自己的被奴役状态呢？人还能怎样解释他对于自己的生理本能的自我压制，以及这些本能在“好和坏”、“善与恶”的二分关系中的双重表达？最终，人又如何能超越任何仅仅是剥削、被剥削那种关系的局限，以解释价值重估——即人类历史之初在强者中间盛行的“好和坏”的二分法，是如何被历史时期中任何地方都盛行的弱者的“善与恶”二分法所代替的呢？尼采对于这些问题的回答都包含在他根据权力意志的基本概念而发展的抑制性心理理论中，这一理论标志着，作为一位历史心理学家，尼采如果不比弗洛伊德更伟大，至少也是和他一样伟大。
1707574736
1707574737
我说“如果不比弗洛伊德更伟大”，这是因为，尼采在叙述人性中良心的起源时，没有像弗洛伊德在《图腾与禁忌》中所做的那样，要求假定一个一般化的最初的“罪行”，藉此，整个人类都经历了诸如俄狄浦斯情结之类的社会制约经验。他发现，良心出现基于强者的一种纯粹审美的冲动以及弱者对于这种冲动相似的审美反应之中，两者都是人类单一的、共有的权力意志的体现。因此，尼采为人类历史的开端假定了一种尚武的贵族阶级，他们用恐怖主宰数量更大的、无定形的、无能的臣民。这些贵族出于本能而不可避免地把形式强加在大众之上，这就得以使尼采把他们称作有史以来“最为自发的、最无意识的”艺术家。但是，这些原始的艺术家不是致力于那些从那以后成为了传统艺术素材的东西，而是致力于人本身。良心不安不是出现在他们身上，而是出现在他们的臣民身上。这些臣民们受到的权力意志的驱使与他们的主人所受到的完全一样强烈，但是却受到阻止而无法直接表达，他们的这种本能被推入地下状态并变得对臣民们自己不利，它以声明“我丑陋”的形式，成为一种定义美的观念的基础。因此，如“善”和“真”那些观念一样，“美”这一观念是意识的产物，这种意识本身不去行动，而是被动的。那些过着善、真、美的生活的人不需要这些概念，因为此类概念只是些手段而已，以用来突出恶、假、丑的事物所不是的一切。因此，善、真、美这些“概念”是破碎了的个人意志的产物，这些个人天生渴望权力和人生享乐，但在自己实际的退化中，他们发现了应该是的一切和实际上是的一切的区别。在《道德的谱系》的第一篇文章中，尼采把对这种最初意识的重估描述为良心。在第二篇文章中，他说明了这种重估是如何被转变成了社会道德的基础。
1707574738
1707574739
这里，尼采又是和马克思一样不加修饰，但他的特点是更倾向于用心理学方法。并且，他再次走在了弗洛伊德的前面。但是，弗洛伊德认为，良心起源于性欲经济学，起源于家族中儿子们为了争夺被父亲所独占了的妇女所进行的斗争，最后，众子弑父。但是这时，让人奇怪的是，弗洛伊德在原始人身上援引了证券经纪人的某种心态：儿子们忽然认识到，把妇女瓜分了，确定对妇女的所有权，并且通过图腾宗教的即兴发明为这种征用找到正当理由，这样做符合长远利益。
1707574740
1707574741
尼采观点的特征是，他把性冲动摆在权力驱使之下，弗洛伊德如果不是一心想着要找出证据来证明俄狄浦斯情结的普遍性，肯定也这样做了。尼采发现，社会良知起源于一种简单的权力关系。正如个人身上的责任观念是通过一种债务人心态的系统教导而激发的一样，社会的道德连贯性也被看作是债权人与债务人关系的一种作用，这种作用被设想存在于世代之间、存在于活着的人和他们的祖先之间。
1707574742
1707574743
尼采凭借比弗洛伊德深邃得多的洞见注意到，在原始民族中，每一代人都感到一种对于祖先的法律义务，这种义务比任何情感义务都强烈得多。“早期社会认定，它们的延续只有通过祖先的牺牲和成就才能得到保证，他们需要偿还这些牺牲和成就。”但是，尼采说，这些牺牲和成就当然永远无法完全被偿还。实际上，一种奇特但是完全可以理解的逻辑在原始社会中起着作用，借助这种逻辑，任何生者的成功实际上增加了他们对死者的依赖：“随着氏族本身力量增长，随着它在战斗中变得更加成功、独立、被尊重和被敬畏，人们对于祖先及祖先成就的敬畏以及负债意识也成正比增长，从来不会有例外。”比较起来，失败、衰落、挫折则是朝反方向作用，它们导致人们减少对祖先的尊重，但是未必导致复兴，因为再生完全是与亏欠任何人（除了自己）的负债感相决裂而产生的一种作用。这样，“顺着这种逻辑自然发展下去，我们得到的情形是，最强大部落的祖先在想象中变得如此可怕，以至于他们最终被模糊成一个精神上的影子，于是祖先变成了神。也许一切神都是这样出现的，即出自于人们的恐惧。
1707574744
1707574745
正如人从他的原始祖先那里继承了好和坏的观念，“同时也继承了心理上对等级制度的偏爱一样，人也从部落中继承了部落的神，同时也继承了未付清的债务和最后偿还债务的愿望”（第223页）。这是所有那些救赎式宗教的起源，它们通过把个人责任和个人罪恶二者归之于人而斩断了与祖先的戈尔迪之结[5] ，但在这一过程中它们为这种救赎索要的代价是，人必须永远放弃俗世的一切成果。因此，尼采说，基督教代表着人们设想过的最高债务感和负罪感所取得的胜利。但是，他把基督教的最终圆满看作是一个欢乐的场合。
1707574746
1707574747
假定现在我们的确已经开始了反向发展的话，那么显而易见，人们对基督教上帝的信仰的不断减弱会产生相应的人的原罪意识的减弱……无神论的全面而决定性的胜利将可能把人类从一开始对祖先、对第一原因的负债感中解放出来。无神论和一种“再度清白”是形影不离的。［第225页］
1707574748
1707574750
真实性和历史
1707574751
1707574752
这样，世代的义务和“历史意识”看起来好像是同一回事。“记忆”的能力存在于两者的中心。并且，逃避世代义务就会产生一种对历史意识的逃避。债务人心理使人们无法为自己而生活，如果人们不想死于这种心理的话，他们就必须用有选择的遗忘来取代记忆。
1707574753
1707574754
在《道德的谱系》的第三篇文章“禁欲主义理想意味着什么？”中，尼采勾画了一部人自我损毁的能力对一般而言的人类所造成的影响的历史。他把禁欲理想的发展看作是一种特殊的人类力量的表示，当然，不是一种精神力量，而是人类意志的一种冲动，是“人对空虚的恐惧”（第231页）。尼采说，人的意志需要一个目标。一切意愿都是针对某种事物的意愿。并且如果缺少了目标，意志会把空虚本身作为它的目标。因此，当人无法完全发泄生理欲望，他们就能够把无可奈何之事变成美德，把贞操变为一个目标、目的或理想价值。禁欲理想，即痛苦和毁损的神化就诞生了。
1707574755
1707574756
尼采认为，高级文化的整个王国都是这种禁欲冲动升华的产物。在艺术中，这种冲动在无意志的艺术家的观念中达到顶峰，他们就是康德假定的那种无利害心的世界旁观者，对他们来说，美首先是“无利害心夹杂其中的愉悦”，就好像真的有过这回事一样。叔本华把美颂扬为一种“从意志中的解放”、一种“意志的镇静剂”，这样，他就赋予这种康德式美的概念一个格外颓废的转折。但是，尼采提出司汤达式的美的概念来反对此种对美的看法，认为“正是通过美而激发出意志和‘利害心’的兴奋状态”（第240页）。因此，康德美学和叔本华美学的胜利标志着理智对意志的胜利、人的抑制能力对权力意志的胜利、旁观者的理想对参与者的理想的胜利。简而言之，它是概念对形象的胜利。照这种方式，它构成了当时文化的特征即反讽意识的起因。
1707574757
1707574758
但是，尼采宣称，这种带着无利害心的理想的禁欲文化只是一种托词，借助它，哲学家们表达了他们自己颠倒过来的权力意志。尼采坚持，哲学家们的“美德”只不过是用于自我表现的目的之手段，这种自我表现被认为是纯粹的智力活动，是对被压抑的人敞开的惟一表现形式。按照这种解释，柏拉图以降的那种哲学无异于一种对阿波罗形式意志的最初曲解的延伸。尼采认为，人不应该挑剔哲学家们所成就了的一切；他承认，有一种禁欲主义对于任何艰辛的智力活动都是必要的。（第247页）但是，他坚持，必须要决定理智力量的增长是否抵得上它耗费的生理能量，因为“没有什么比那少许人类理智和自由更加昂贵了，那如今是我们的骄傲”（第250页）。然而，尼采更有兴趣地问道，智力活动取代生理能量是如何发生的？它对于自身维系的那种文化的未来又意味着什么？
1707574759
1707574760
如果哲学化背后的那种冲动最终是一种审美冲动的话，也就是说，如果迫切要求哲学化的愿望起源于那种迫切要求把形式强加于世界的欲望的话，人们又如何解释为什么哲学家通常表现出支持禁欲，甚至相信禁欲的价值？尼采猜测，它开始是作为一种手段出现的，以便能在禁欲主义倾向的宗教文化中，幸免于牧师的愤怒。哲学家本质上是牧师的敌人，但是，由于起初哲学家缺乏牧师的声望，他不得不伪装成牧师。不幸的是，这种伪装很快就控制了伪装者，它把想摆脱宗教约束的哲学冲动又转变为一种新的宗教，完全和它最初所反对的宗教一样具有禁欲主义。结果，一种真正服务于生活的哲学消失了。
1707574761
1707574762
这是通过虐待冲动在哲学中、同样也在艺术中的胜利表现出来的。正如现代艺术颂扬无意志艺术家，同样，现代哲学也颂扬跛脚的思想家。尼采说，当然，施虐快乐的顶点是“当理性以它自我鄙夷和自我嘲弄的方式宣告说，真理的王国确实存在，但是理性被排除在这个王国之外”，正如康德的思想所认为的那样（第254——255页）。尼采说，他所在的那个时代的哲学理想想象了一个“纯粹的、无欲的、无痛的、永恒的认识者”，目的是获取一种“纯粹理性、绝对知识和绝对智慧”（第225页）。但是，尼采认为，所有这些概念“预先假定了一只任何活着的人都无法想象的眼睛，这只眼睛必须没有方位，没有活力和解释力——而恰恰也就是那些能力才能由看而看见某物”。这种理想模糊了一个事实，即“所有观看本质上都是透视，并且所有认识也是如此。在特定事物上我们投入的情感越多，我们看同一特定景象时戴上的不同的眼镜越多，我们对它的了解就越全面，我们的客观性就越强”（同上）。因此，求真意志本质上是一种否定对事物真实性的把握的方式。“客观性”的理想即把客观性看作是无意志的认识者的感知，正如这种理想那样，求真意志既是真实性的敌人，也是意志的敌人。
1707574763
1707574764
对我来说值得注意的是，尼采认为现代史学家正是无意志的认识者这一理想的化身。他们把自己放在历史过去的前面，以充当历史事件的不带意志、不带思想的“镜子”：“他们反对目的论、不再想去证明任何事物、不屑扮演审判员的角色……他们既不肯定也不否定，只是去弄清真相、去描述。”（第293页）与这些“客观的”史学家相对应而又精神颓废的，就是诸如勒南这样的“唯美主义者”。这是那种“爱享乐、调情的人，他既向生活又向禁欲理想抛送媚眼，他把‘艺术家’一词当羊皮手套一样用，他全心专注于对于沉思的赞美”（第293——294页）。尼采说，这些最卓越的旁观者有着“软弱无能导致的虚伪的‘公正’”（第295页）。
1707574765
1707574766
但是尼采认为欧洲文化已经到了它自身异化的外部极限。某些东西已经被获得了；意志已经被拯救了，尽管只是为了虚空。这就是有关禁欲主义理想最后的一切。它是一种“对生命的憎恶，一种与生活主要情形的对抗。但是，不管怎么样，它是并且一直是一种意志”。还要做的只是把这种对万事无欲提高到自觉状态，使它变成一种程序而不是权宜之计，用这种过于精致的智力（理解力）去打击并破坏禁欲主义导致的敏感性所施加给人的一切负担。这样，并且只有这样，才会把意志释放到一种积极的意愿中。在那种破坏和创造的工作中，历史通过变为尼采自己在《道德的谱系》中所展示的那种超历史艺术，也占据有一席之地。
1707574767
1707574768
现在，很明显的是，《道德的谱系》用历史心理学的方法阐述了传统人文主义三位一体即美、善、真的起源；它分析了传统历史意识在维持对于它们的实体性实在的信念中曾起的作用；它通过例子号召人们建构一种新的、净化了的、服务于生活的历史意识，借助于这一历史意识可以摆脱实体论的负担。这一新的、服务于生活的历史主义预设了一种新心理学，它包含意志、理智以及感觉，以此作为它的主题，并使得意志的动力成为它的核心对象。支撑着这样设想的心理学的是这样一种信念，即人首先是一种制造意象的动物，这种动物将形式强加于感觉印象的混沌——在任何纯粹是对其世界的动物式领会中，这种感觉印象的混沌就会向他扑面而来；并且，他还会为了某种目的而制造意象。这种意图被认为是个人的、主观的，并且它惟一可能的目标是在世界之中，而不是在世界之外。此外，在尼采的思想中，这一目的已经完全摆脱了对于任何先于它的、与它同在的或者紧随其后的任何权利的义务。它的实际限度不在任何被认为是支撑了它或者贯注在它之中的抽象力量中，也不在任何作为整体出现于世界过程的抽象力量中；而是完全在意志自己的行为中，在它与其他意志所追求的其他目的的相互作用中，这些意志也同样摆脱了抽象的束缚，因此也是同样自由的。精神、社会、国家、生产方式，以及文化都不能对这种意志有任何要求；牧师尤其不能控制它。因为，虽然可以说精神、社会、国家、生产方式存在，这些却完全被看作是人性、人性的力量及其可塑性的产物。至于上帝则根本就不能说存在；虽然他可以看作是人类想象的产物，他也会仅仅被当作一种想象的产物而摒弃，并被想象本身的行为所消除。
1707574769
1707574770
因此，尼采用历史意识切断了在共同的事业中把人和其他人联系起来的最后纽带。他想象了历史本身的最终解体，他的设想比马克思的还要激进。和马克思一样，尼采感到，解体除了留下碎片，还会形成一种新的人类。但是它不会被征募去服务于一种新的共同体或者一种净化了的文化，因为尼采为了创造自主的个人，已经消除了共同体和文化的概念以及过去和未来的概念。在尼采看来，只有现在存在。人独自在现在里，他所承担的责任是，把现在每一刻都当成他的永世一样度过。这就是查拉图斯特拉所传授的“永恒轮回”的神话的含义。
1707574771
[
上一页 ]
[ :1.707574722e+09 ]
[
下一页 ]