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假定现在我们的确已经开始了反向发展的话，那么显而易见，人们对基督教上帝的信仰的不断减弱会产生相应的人的原罪意识的减弱……无神论的全面而决定性的胜利将可能把人类从一开始对祖先、对第一原因的负债感中解放出来。无神论和一种“再度清白”是形影不离的。［第225页］
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真实性和历史
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这样，世代的义务和“历史意识”看起来好像是同一回事。“记忆”的能力存在于两者的中心。并且，逃避世代义务就会产生一种对历史意识的逃避。债务人心理使人们无法为自己而生活，如果人们不想死于这种心理的话，他们就必须用有选择的遗忘来取代记忆。
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在《道德的谱系》的第三篇文章“禁欲主义理想意味着什么？”中，尼采勾画了一部人自我损毁的能力对一般而言的人类所造成的影响的历史。他把禁欲理想的发展看作是一种特殊的人类力量的表示，当然，不是一种精神力量，而是人类意志的一种冲动，是“人对空虚的恐惧”（第231页）。尼采说，人的意志需要一个目标。一切意愿都是针对某种事物的意愿。并且如果缺少了目标，意志会把空虚本身作为它的目标。因此，当人无法完全发泄生理欲望，他们就能够把无可奈何之事变成美德，把贞操变为一个目标、目的或理想价值。禁欲理想，即痛苦和毁损的神化就诞生了。
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尼采认为，高级文化的整个王国都是这种禁欲冲动升华的产物。在艺术中，这种冲动在无意志的艺术家的观念中达到顶峰，他们就是康德假定的那种无利害心的世界旁观者，对他们来说，美首先是“无利害心夹杂其中的愉悦”，就好像真的有过这回事一样。叔本华把美颂扬为一种“从意志中的解放”、一种“意志的镇静剂”，这样，他就赋予这种康德式美的概念一个格外颓废的转折。但是，尼采提出司汤达式的美的概念来反对此种对美的看法，认为“正是通过美而激发出意志和‘利害心’的兴奋状态”（第240页）。因此，康德美学和叔本华美学的胜利标志着理智对意志的胜利、人的抑制能力对权力意志的胜利、旁观者的理想对参与者的理想的胜利。简而言之，它是概念对形象的胜利。照这种方式，它构成了当时文化的特征即反讽意识的起因。
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但是，尼采宣称，这种带着无利害心的理想的禁欲文化只是一种托词，借助它，哲学家们表达了他们自己颠倒过来的权力意志。尼采坚持，哲学家们的“美德”只不过是用于自我表现的目的之手段，这种自我表现被认为是纯粹的智力活动，是对被压抑的人敞开的惟一表现形式。按照这种解释，柏拉图以降的那种哲学无异于一种对阿波罗形式意志的最初曲解的延伸。尼采认为，人不应该挑剔哲学家们所成就了的一切；他承认，有一种禁欲主义对于任何艰辛的智力活动都是必要的。（第247页）但是，他坚持，必须要决定理智力量的增长是否抵得上它耗费的生理能量，因为“没有什么比那少许人类理智和自由更加昂贵了，那如今是我们的骄傲”（第250页）。然而，尼采更有兴趣地问道，智力活动取代生理能量是如何发生的？它对于自身维系的那种文化的未来又意味着什么？
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如果哲学化背后的那种冲动最终是一种审美冲动的话，也就是说，如果迫切要求哲学化的愿望起源于那种迫切要求把形式强加于世界的欲望的话，人们又如何解释为什么哲学家通常表现出支持禁欲，甚至相信禁欲的价值？尼采猜测，它开始是作为一种手段出现的，以便能在禁欲主义倾向的宗教文化中，幸免于牧师的愤怒。哲学家本质上是牧师的敌人，但是，由于起初哲学家缺乏牧师的声望，他不得不伪装成牧师。不幸的是，这种伪装很快就控制了伪装者，它把想摆脱宗教约束的哲学冲动又转变为一种新的宗教，完全和它最初所反对的宗教一样具有禁欲主义。结果，一种真正服务于生活的哲学消失了。
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这是通过虐待冲动在哲学中、同样也在艺术中的胜利表现出来的。正如现代艺术颂扬无意志艺术家，同样，现代哲学也颂扬跛脚的思想家。尼采说，当然，施虐快乐的顶点是“当理性以它自我鄙夷和自我嘲弄的方式宣告说，真理的王国确实存在，但是理性被排除在这个王国之外”，正如康德的思想所认为的那样（第254——255页）。尼采说，他所在的那个时代的哲学理想想象了一个“纯粹的、无欲的、无痛的、永恒的认识者”，目的是获取一种“纯粹理性、绝对知识和绝对智慧”（第225页）。但是，尼采认为，所有这些概念“预先假定了一只任何活着的人都无法想象的眼睛，这只眼睛必须没有方位，没有活力和解释力——而恰恰也就是那些能力才能由看而看见某物”。这种理想模糊了一个事实，即“所有观看本质上都是透视，并且所有认识也是如此。在特定事物上我们投入的情感越多，我们看同一特定景象时戴上的不同的眼镜越多，我们对它的了解就越全面，我们的客观性就越强”（同上）。因此，求真意志本质上是一种否定对事物真实性的把握的方式。“客观性”的理想即把客观性看作是无意志的认识者的感知，正如这种理想那样，求真意志既是真实性的敌人，也是意志的敌人。
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对我来说值得注意的是，尼采认为现代史学家正是无意志的认识者这一理想的化身。他们把自己放在历史过去的前面，以充当历史事件的不带意志、不带思想的“镜子”：“他们反对目的论、不再想去证明任何事物、不屑扮演审判员的角色……他们既不肯定也不否定，只是去弄清真相、去描述。”（第293页）与这些“客观的”史学家相对应而又精神颓废的，就是诸如勒南这样的“唯美主义者”。这是那种“爱享乐、调情的人，他既向生活又向禁欲理想抛送媚眼，他把‘艺术家’一词当羊皮手套一样用，他全心专注于对于沉思的赞美”（第293——294页）。尼采说，这些最卓越的旁观者有着“软弱无能导致的虚伪的‘公正’”（第295页）。
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但是尼采认为欧洲文化已经到了它自身异化的外部极限。某些东西已经被获得了；意志已经被拯救了，尽管只是为了虚空。这就是有关禁欲主义理想最后的一切。它是一种“对生命的憎恶，一种与生活主要情形的对抗。但是，不管怎么样，它是并且一直是一种意志”。还要做的只是把这种对万事无欲提高到自觉状态，使它变成一种程序而不是权宜之计，用这种过于精致的智力（理解力）去打击并破坏禁欲主义导致的敏感性所施加给人的一切负担。这样，并且只有这样，才会把意志释放到一种积极的意愿中。在那种破坏和创造的工作中，历史通过变为尼采自己在《道德的谱系》中所展示的那种超历史艺术，也占据有一席之地。
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现在，很明显的是，《道德的谱系》用历史心理学的方法阐述了传统人文主义三位一体即美、善、真的起源；它分析了传统历史意识在维持对于它们的实体性实在的信念中曾起的作用；它通过例子号召人们建构一种新的、净化了的、服务于生活的历史意识，借助于这一历史意识可以摆脱实体论的负担。这一新的、服务于生活的历史主义预设了一种新心理学，它包含意志、理智以及感觉，以此作为它的主题，并使得意志的动力成为它的核心对象。支撑着这样设想的心理学的是这样一种信念，即人首先是一种制造意象的动物，这种动物将形式强加于感觉印象的混沌——在任何纯粹是对其世界的动物式领会中，这种感觉印象的混沌就会向他扑面而来；并且，他还会为了某种目的而制造意象。这种意图被认为是个人的、主观的，并且它惟一可能的目标是在世界之中，而不是在世界之外。此外，在尼采的思想中，这一目的已经完全摆脱了对于任何先于它的、与它同在的或者紧随其后的任何权利的义务。它的实际限度不在任何被认为是支撑了它或者贯注在它之中的抽象力量中，也不在任何作为整体出现于世界过程的抽象力量中；而是完全在意志自己的行为中，在它与其他意志所追求的其他目的的相互作用中，这些意志也同样摆脱了抽象的束缚，因此也是同样自由的。精神、社会、国家、生产方式，以及文化都不能对这种意志有任何要求；牧师尤其不能控制它。因为，虽然可以说精神、社会、国家、生产方式存在，这些却完全被看作是人性、人性的力量及其可塑性的产物。至于上帝则根本就不能说存在；虽然他可以看作是人类想象的产物，他也会仅仅被当作一种想象的产物而摒弃，并被想象本身的行为所消除。
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因此，尼采用历史意识切断了在共同的事业中把人和其他人联系起来的最后纽带。他想象了历史本身的最终解体，他的设想比马克思的还要激进。和马克思一样，尼采感到，解体除了留下碎片，还会形成一种新的人类。但是它不会被征募去服务于一种新的共同体或者一种净化了的文化，因为尼采为了创造自主的个人，已经消除了共同体和文化的概念以及过去和未来的概念。在尼采看来，只有现在存在。人独自在现在里，他所承担的责任是，把现在每一刻都当成他的永世一样度过。这就是查拉图斯特拉所传授的“永恒轮回”的神话的含义。
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结论
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作为历史哲学家，尼采的目的是，打破那种认为历史过程必须按任何特定的方式解释或者情节化的观点。正是消解了解释和情节化这两种观念；它们让位于一种作为纯粹故事、寓言、神话的历史表现观念，而纯粹故事、寓言、神话被认为是音乐精神的文字对等物。但是，这种历史表现的观念有它自己的概念基础；它预设了词汇、语法、句法以及语义的系统，借助它们，可以赋予历史领域许多可能意义。
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纵览历史领域，尼采发现那里只有人类意志作用的表现，他把那些表现主要分为两种：强者的表现和弱者的表现。但是，支配强者和弱者的基本法则，即权力意志，被一种人类独有的能力即意识所协调；这一事实使这两种历史行为主体之间的句法变复杂了。人的反思能力，并且首先是他命名事物、用语言方式将事物征用的能力，导致了一种第二性虚幻世界的建立，它与纯粹权力关系构成的最初世界并肩而立。这样，文化的历史如同是一个弱者与强者竞争的过程，其目的是夺取决定如何描绘这个第二性的世界的权力。而人类意识史描述的是一个以“好与坏”的范畴对世界的最初想象让位于各种对世界进行概念化的方式的过程，这些概念化一方面根据的是“善与恶”的范畴，另一方面根据的是“因与果”的范畴。因此，人类意识的历史可以按情节化方式编排成从原始的、以隐喻模式理解世界，“堕落”到以提喻和转喻模式理解世界。尼采把这种“堕落”描述成一种过渡，从音乐、诗歌和神话过渡到科学、宗教和哲学的沉闷世界中。
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但是，在这“堕落”中有一种内在的反讽，因为，提喻和转喻的理解模式的充分发育对提喻和转喻两者都不利。宗教否定艺术，科学否定宗教，哲学又否定科学，以至于现代人被进一步推向特定反讽意识的深处，他对于自己的理智、想象和意志所抱有的忠诚被剥夺了，并最终被推入对生活本身的绝望。
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尼采认为，这种绝望解释了为什么他所在时代被历史迷了心窍。现代历史主义心态产生于一种希望，即希望过去可以为现在的表现提供模式，或者，具体化的“历史过程”能通过其自身的作用而实现人所向往的救赎。当这些都失败的时候，它会变成一种娱乐、一种消遣、一种麻醉剂。这样，转喻、提喻和反讽模式的历史思想不仅仅是现代人那种疾病的一个症状，也是那种疾病持续的原因，因为，这些模式中的历史意识只是让人想起他对自身之外的力量和过程的沉迷、他对过去和将来世代的义务、他对比自身或大或小的力量的屈从。历史意识阻止人“进入”他的现在，并因而强化了它想要超越的那种情形。于是，当前的问题就是，消除所有继承下来的构想历史的方式具有的权威性，让历史思维回到诗性的、具有特定隐喻性的世界理解模式中，也就是说，要增进一种创造性的遗忘能力，以便使思维和想象能立即对以混沌状态展现在那里的世界做出反应，按照当前的愿望和需要要求的那样利用这个世界。
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令历史思想回归隐喻模式，这将使人们不必再为了在历史中找到任何确定意义而去做任何尝试。人们会看到，历史领域的种种要素可以用难以胜数的方法加以组合，就如感知的种种要素可以被自由的艺术家任意组合一样。重要的是，人们应该把历史领域和感知领域一样看作生成想象的场合，而不是看作与概念化有关的事情。在这个过程中，恰恰是历史语义学的观念被湮没。甚至事件的编年史也被剥夺了特权，不再是史学家构建他有关过去的想象的一个限制条件。正如诗歌自身是超越语言规则的方式一样，同样，隐喻式历史编纂也是废除传统历史解释和情节化的方式。这个领域只有词汇要素保留下来了，它们将按现在受“音乐精神”支配的史学家所希望的那样来利用。人们梦想能借助于一种方法，赋予一般而言的历史以任何意义；而历史的语义学这一观念的消失同时也意味着这种梦想的消失。史学家不再非得说关于过去的任何东西；过去仅仅只是他创作创造性“旋律”的一个场合。历史表现又一次变得都是故事，完全没有情节，没有解释，也没有意识形态蕴涵，也就是说，变成了尼采理解的最初意义上的“神话”，变成了“传说”。
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然而，这种历史知识观确实有特定的意识形态蕴涵，并且正如尼采本人承认的那样，那就是虚无主义。任何人如果企图把尼采的思想解释为一种更纯粹的、更稳定的传统意识形态立场的形式，诸如保守主义的、自由主义的、反动的、激进的，甚至是无政府主义的形式等等，他将必须面对这样一个事实，即在尼采的历史概念中，无论什么样的共同体的前途都遭到了坚决抵制。在尼采那里，没有什么历史依据是为了构建任何特定的政治姿态而存在，除非是反政治的姿态本身。思想摆脱了对自我和个人意志之外任何事情的责任，无论是过去、现在还是未来。在这方面，尼采只是代表了对于他所处时代中文化反讽情形的一种英雄式肯定。
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在这种英雄式肯定中，他看到了一种方法，能使创造性想象摆脱思想本身强加给它的限制。因此，他所想象的那种隐喻意识的重生反对退回到表面上它似乎要求的特定浪漫主义世界观中。像米什莱那样的思想家，自己就是隐喻式历史编纂的实践者，但是他仍然相信从那一整套构成他讲述的故事的隐喻性认同中，人们仍有可能抽象出历史的基本意义。米什莱对隐喻方法的倚重，其背后隐藏的信念是：人类摆脱了关于其本性和过程的错误的概念化的控制后，将依然拥有潜能，使自己形成种种爱和相互尊重的共同体。尼采使世界保留一种破裂情形，把它分为强者和弱者，强者注定将来要统治世界，而弱者注定要充当“材料”，获得解放的把握权力的艺术家将用这些材料创作出他们的“艺术作品”。这种分裂的状态不仅仅被接受，而且被确认为一种人们渴望的状况。历史思想的幻象已经消除；它梦想的产物已经转变成了概念，但是已经被交出去为权力意志服务；并且，人性已经被付诸于某个世界的运转中，在其中，惟有艺术规范立于这个世界与死亡主宰的可怕黑夜之间。
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现在，我们能够描述尼采的历史观所特有的“激进”本质。他批判各种各样的努力，一方面批判解释历史的努力，另一方面批判把历史像戏剧那样情节化并赋予任何普遍意义的努力。他倡导把历史过程作为悲剧情节化，但是，他如此重新定义悲剧概念，以至于消除它的任何道德含义。他丢弃了兰克、马克思、托克维尔，甚至布克哈特倡导的解释性策略，因为他已经不再关心解释了。解释和情节化一样，只是一种策略，而不是史学家追求的一种目的或目标。
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在所有这些问题上，尼采的立场和布克哈特的最为相似，但是尼采把布克哈特那种历史作为一种艺术形式的观念推到了后者所无法接受的地步。激励布克哈特的依然是那种“崇高”的观念，以用来衡量知觉在历史领域中（一如在视觉领域中）可以看到些什么。在尼采的思想中，“崇高”的观念被“美”的观念替代，而美被定义为自主的意志发现的任何“好”的东西。然而“好”却不是和“恶”对应的“善”，而只是和“坏”对应，也就是说，它对应于自主意志在经验中发现的那些令人不快的事物。
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因此，与哲学、科学和宗教本身一样，历史知识也受快乐原则的支配。尼采，这个他所属时代的唯美主义者的敌人，不仅最终神化了一种纯粹美学的历史概念，而且将审美感受性隶属于权力意志的需要，从而使得这些唯美主义者比起没有这种隶属关系时更加专横，更加危险。这真是一个极大的反讽。
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正是在这里，我们能找到尼采根本上反对黑格尔的基础。黑格尔把历史意识看作在人身上协调审美和道德冲动的基础；尼采则在审美感受力和道德之间确立了一种二分法，接着又通过消解历史意识本身而将前者从后者中解放出来。然而，他在这一过程中又吸收了一种洞见并将其推到了结论，这种洞见为黑格尔关于历史知识的思想提供了基础，那就是，支配有关历史的思想的规则多大程度上起源于语言习惯和传统本身。然而，尼采在为语言本身设定一种二分法的过程中，通过以诗性语言极端地反对概念性语言，并且把后者看作是自前者的纯洁之中的一种“堕落”，尼采排除了任何寻求到某种基础的可能性，原本在此基础之上，艺术洞见和科学知识能够转向一种单一的任务，即探索历史过程的意义，并确定人类在其中的地位。尼采在将艺术与科学、宗教和哲学分离开时，他认为自己是在重新将艺术与“生活”结合起来。实际上，他为艺术与人类生活对立提供了依据，因为，既然他把生活看成不过是权力意志，他也就使艺术感受力与权力意志紧密结合在一起，并且使生活本身远离了那种有关世界的知识，而没有了这种知识，它都不可能产生出实际有利于任何人的东西。
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