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这样，事情仿佛便是，尽管我们能够认识到自己在意识和实践中代表着一个新时代，然而由于我们完全投身其中，自己也就无法知道组成这个新时代的可能是什么。对于这个我们自己在其中扮演着角色的时代，我们无法做出负责任的评判。而且，克罗齐指出，我们做出判断的能力受到的这种限制没有什么关系。“有关系”的是
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我们应当加入［我们自己的历史时代］其中，但不是以对那不能沉思的东西的沉思来加入，而是根据我们每个人义不容辞的，也是良心指派的和职责要求的角色，以自己的行动加入其中。［同上］
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克罗齐提醒人们警惕的只是已经被“超越的”东西，19世纪的神话：行动主义、共产主义、先验论、沙文主义等等。然而，到20世纪20年代，他把这些非理性主义形式的复兴当作一种基本“活力”的表征，当作一种对于某种未来的意志，并因而当作为了追求“自由”的新生活的行动契机。他关于19世纪的历史结尾的话在《历史学》中早已宣告过了，也就是说，他警告要暂缓对整体做出任何判断，与此同时，在日复一日的基础上，实际地应对好它的各个方面。
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所有这些简要勾画的不是预言，很简单，由于预言毫无用处，它对我们和任何人而言，都是被禁止的；这里勾画的不过是一种建议，即对于那些其主导概念以及对19世纪事件的解释与这段历史中的叙述相一致的人，道德意识和对于现在的观察可能为他们勾勒出什么样的道路。［第362页，着重号为引者所加］
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受别的理想支配的其他人，会以不同的眼光来看待这个局面，并从而采取不同的行动。然而，无论他们选择什么道路，“如果他们以一种纯正的精神来作出选择，听从内心的指令，他们也会对未来做好准备”（同上）。无论选择什么道路，人们不能指责他们，因为
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只要一部历史是在自由观念的鼓舞下写作的，那么，即便是在它的实际的和道德的推论方面，也不能以不容置疑地拒斥和谴责那些所思所感与它不同的人们来结束。它只是对那些认可它的人说：“你当每时每刻在每一次行动中以你的全部自我，依据这里为你划定的路线行事；相信神意——它知道的要比我们个人知道的多得多，并且在我们身旁、在我们心中、在我们身外起作用。”像这样的话，在我们的基督教教导和生活中经常能听到，也经常被讲述，就像其他来自同一源泉的东西一样，它们在“自由的宗教”之中有其位置。［同上］
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克罗齐历史观念的意识形态蕴涵
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克罗齐曾经遭到自由主义者、激进主义者，甚至保守主义者的激烈批评，这是因为对于那个时代的“新力量”，尤其是法西斯主义，他的道德立场模糊不清，他只是以自己的个例来对之进行抵抗，却未能在原则上对其进行毫不含糊的批判。因为法西斯主义是一个“事实”，所以，必须将它视为可能“超越”其短暂生涯而形成的新生活中的一个要素。他的批评者质问道，同时既是“哲学的”又是“历史的”那种“自我意识”，如果它只能就永恒的东西和过去的东西做出判断，并且赋予现在的人随意行动的权力，深信无论人做过些什么，只要他是带着足够的“内在”信念而行动，他最终便能促成未来那种更加自由的生活，那么，这种“自我意识”又有什么用呢？克罗齐曾在战前宣布一种新意识的诞生，这种新意识由于取代了一切的二元论和超验论而优于19世纪产生的任何东西。那么，对于这么一位哲学家在道德上的自信和乐观主义，出现了什么问题呢？
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实际上，克罗齐的批评者并没有充分地意识到他加诸于哲学认识实在的能力和历史学真实地表现实在的力量之上的限制。在《历史学》的结论中，克罗齐否认人们能够以任何形式的确信来评判自己时代的本质。在《实践的哲学》中，现在的一切被发送到了第四环节的统辖之下，在此环节中，精神显示其自身，而不是以善、真、美的方式出现。克罗齐将这个精神的第四环节称为“实践的”环节，并声称这个环节是他对哲学最具原创性的贡献。在人们生存的实际生活中，他们可能并不期待来自艺术、哲学、历史或科学的指引。人们不得不受制于他们所理解的自身的利益、需要和愿望，不得不受制于一种关于自己可能考虑的行动方案是否具有“实用性”的直觉。艺术感受性赋予人们的世界，以构成为各种形式的个别“直觉”或感知的方式摆在他们面前。科学使他们能够在因果关系范畴之下将这些直觉组织起来，从而执行某种实际工作。作为纯粹概念科学的哲学则赋予他们批判的能力，将这些直觉用于其他非实用的、纯粹知性的目的。历史知识则允许人们思索以前人类理解世界、在其中行动并有所反抗的种种努力，并为人们考虑思想和行动在不同时间、地点和境遇下的运作提供材料，以致有可能用概念性（哲学）术语来概括意识（或精神）的本质。
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但是，由于历史作为一种知识形式，只是关于特殊的、而从来都不是关于普遍的，甚至不是关于一般的知识，因而它不能为现实中的行动提供指导。有的人试图照社会学家的方式，通过抽象和统计式集合，将构成历史记述的所有特殊性事实加以概括。实际上，他们是以一种伪科学的形式进行反思。其概括必须根据促使他们以这种而不是那种方式排列事实的实际考虑来评价。因而，这种概括并没有历史学根据，而只有社会学根据。
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同样，有的人设法以黑格尔或孔德的方式，从混沌状态的历史材料的现象形式中抽绎出一种“普遍的”内容，从而将它们概念化。对这些人而言，实际行为中所依据的也不是历史学的，显然，它们是哲学的。即使分析中的概念性组织原则有可能随历史事实而定，并且概括也可能伴随着那些取自于历史而意在成为概括性原则之例证的东西，但事实上，克罗齐仍然主张，人们既不能将历史概念化，也不能对它进行概括。历史知识不过是过去的特殊事件的知识，本是一些材料，由于史学家将历史材料鉴别为不同的现象类别而被抬高到知识的地位，并且组织成叙事的诸种要素。这样的话，历史乃是哲学知识（对概念的知识）和艺术（对特殊事物的直觉）的一种联合体。
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历史记述只不过是以“发生了某事”的形式出现的一组组存在性陈述，它们连接在一起构成叙事。这样，它们首先是鉴别（发生了什么），其次是表达（事情如何发生）。最后，这意味着历史是一种特殊的艺术形式，由于除了“可能与不可能”这种正常的艺术范畴之外，史学家还要处理“真实与非真实”的范畴，因而它不同于“纯粹”的艺术。史学家作为知识的传播者能够考虑的只涉及断言某某事件发生过或没有发生过。他永远不能去谈过去如果某某事没有发生，本来可能会发生什么事，并且，更重要的是，他永远不能谈及倘若现在如何如何，将来便可能会发生什么。史学家永远不用现在时或虚拟语气言说，而只用一般过去时（更准确地说，是希腊式的不定过去时）和直陈的语气。
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诗人根据可能性和不可能性（possibility-impossibility）的范畴来组织他的直觉，史学家则把他的直觉组织到或然性和不存在或然性（probability-improbability）的范畴之下，但这些便是惟一的差别。二者主题（直觉）的类型都相同，并且，他们的目标（表现这些直觉）也近似。由于他们的表现手段（语言）相同，他们的“方法”也一样。诗歌与历史共享的方法不过是日常言说的句法规则。
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历史方法的这种概念，其意义对于克罗齐在19世纪90年代初期介入的历史学争论确实重要。这种历史方法的观念暗示了，历史知识永远不能用来说明现在的境遇，或者指导未来的行为。历史意识不能按照黑格尔那样的方式，作为当前的文化秩序中个人利益与公共利益之间、传统与现实愿望之间、创新因素与保守因素之间调和的基础。它也不能像在马克思那里那样，要求它成为一种洞察有关当下社会境遇或历史境遇的真正本质的工具，以至于可以评判当时各种替代性的行动计划的相对“现实性”。另外，它也不像尼采那样，为一个虚构的世界提供依据，在此基础之上，意志具有的过度本能或淘汰本能可能为了它们的建设性或破坏性工作，视具体情况而得到释放。
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克罗齐认为，历史学不提供任何“教导”；历史学理论能够合理教导的惟一事情便是，虽然历史提供了有关过去的信息，但它决不能就现在世界的真实本质有所表示。在过去任何特定的时代，什么东西生机勃勃，什么东西垂垂老矣，历史能够有所洞察；但在现在的时代，历史却不能判断什么是活的东西，什么是死的东西。在经济、宗教、哲学、政治或心理的基础之上，以个人关于世界是如何或应当如何而具有的成见为基础，人们可能确定，在他们自己的时代什么具有创造性，而什么又具有破坏性；但他们永远不可能通过诉诸历史而为任何现实的行为过程找到任何辩护理由。
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史学家研究过去，研究历史，这可能在某些现在的利益、问题或关系中有其根源。事实上，克罗齐指出，一切有关过去的兴趣正是由这种当前的关切或问题决定的。但是只要这种关切或问题规定了历史叙事中有关过去的知识的形式，它们产生的只能是错误。
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纵使史学家可能以当前的关切作为他研究过去的出发点，他也不可以从对过去的研究中演绎出任何普遍性结论，抑或为了现在而从过去之中引申出意义。因为，既然历史知识只是特别呈现在有关过去实际发生了什么的叙事性记述中的知识，人们也就不能从它的研究中得出任何普遍性结论，除了可能情况下明显是反讽性的结论。
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历史不是一首田园诗，也不是一部“恐怖的悲剧”，而是一部这样的戏剧，在其中，所有行为、所有演员，以及所有合唱班的成员，在亚里士多德的意义上，都是“中性的”，在有罪无罪之间，是善与恶的一种混合。［《作为自由之故事的历史》，第60页］
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或者，就如同克罗齐在《历史学》中所说：
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历史学不仅不可能区别善的事实和恶的事实、区别进步的时代和退步的时代，只有在这样的对立被超越，并被某种精神活动（它试图确定从前遭到谴责的事实或时代成就了一些什么）所取代时，历史学才开始了。而就某一事实或时代起过的作用而言，即它在发展过程中就其自身造就了什么，它也就为历史造就了什么。既然所有的事实或时代都以其自身的方式有所创造，其中不仅没有哪一个会因历史而遭受谴责，而且所有的都将得到赞美与崇敬。［第90页］
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在将历史美学化时，克罗齐也将它非伦理化了。尽管他肯定认为自己将历史学提升到了道德自觉性的一种层次——那是作为一名学者所可能企望的最高的层次，即将其提升到了“善恶之彼岸”的位置，并且在事实上，也是将其永远地非意识形态化。
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后来的历史哲学家，因感觉到必须努力对20世纪极权主义制度进行有历史依据的谴责，他们自然将这种立场视为道德上的不可知论，或者是不信任马克思主义左派的“科学”历史学的一种策略性转移。在我看来也是如此。但是，应当记住，克罗齐在那时的目的恰恰是要剥夺所有的意识形态立场都为历史学要求的权威地位，并且使历史研究返回到一个重要的，但最终也是次级的认知形式的地位。这种目的对于既定社会阶级或集团非常有益，对它们而言，有关社会过程和历史过程的任何概念分析都构成了一种威胁，因为这样的分析或许会针对他们视为“自然的”立场或特权做出某种评判。如果历史学能够脱离政治争论、科学、传统形式的哲学，也脱离宗教，并回归到“艺术”的圣地，它肯定能作为当前的意识形态冲突中的一个因素被教化。
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但是，为了使这种教化有效，必须对艺术本身进行教化，将尼采在艺术感受性中心设置的“酒神”冲动消除。这样，克罗齐实行的对历史思想的教化最终需要为一种美学辩护，那种美学甚至完全不可能把后印象派在绘画方面和象征主义运动在文学方面的整个成就看成是艺术。克罗齐表明了，历史思维如何才能从一种关乎过去的反讽态度中解脱出来，它如何才能在关乎过去之处变得灵动自如、甚而满怀虔诚，但惟一的代价是，必须迫使史学家就自身社会和文化现状中的一切事物采取最极端的反讽态度。
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这就导致了许多克罗齐的追随者认为他的理论是一种纯粹的相对主义历史知识理论，因为，即使最终的结果本质上是“哲学的”，这种知识当作基础的最初的见识却是“艺术的”。但克罗齐的意图决不是推崇相对主义，并用它一方面替代传统历史学的朴素经验主义，另一方面替代历史哲学家的元史学式的思辨。其主要的哲学战斗是在美学理论的领地上进行的。从一开始到最后，克罗齐的目的都是重新定义艺术洞见的本质，从而用这些洞见来构成人们关于真实的世界可能具有的任何知识的基础。
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这就部分地说明了克罗齐在其《作为自由之故事的历史》（1938）中对布克哈特表现出的达到蔑视程度的那种极端敌视，这种敌视要比他对兰克表现出来的更强，他谴责兰克时只是说他的“哲学”理解天真无知。布克哈特将历史视为艺术的一种形式并没有错，错就错在他关于艺术是什么的概念上，他把艺术视为一种娱乐或麻醉人的形式。于是，在某种意义上，克罗齐最初的敌人是尼采以及像他那样的哲学家，这些人曲解了艺术的本质，将其看成幻想或麻醉剂，结果也背离了他对于一切知识的“艺术”基础具有的真知灼见。
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