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几乎就像一把刀子，人们能用它把蛋糕（即第一个概念）切成许多份，其中每一份都彼此独立。这个过程产生的结果是，世界的统一性消失了。实在被割裂成那么多的外在成分，它们每一种都彼此漠不关心；于是，哲学这一关于统一性的思想也就不可能出现了。［第57页］
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克罗齐认为有一种正确的方式，它可以用来辨别构成实在的诸多个别实体，同时又将个别实体联合成统一体，他称之为“度的分类图式”，并将此归功于黑格尔。在这种图式中，个别实体被联合在一起，它们并非彼此中立和外在于对方，而是以高的度包含低的度的方式来联合。这种分类图式是黑格尔将不同主题，如文学、法律、道德、政治、宗教等等联系起来的动力之源。在哲学分析中它很成功，因为在其中，思想的主要概念既彼此对立，又辩证地统一在一起。
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黑格尔表明，人类经验的基本形态必须用不同的概念工具来研究。这样，
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真与假之间存在的关系不同于真与善的关系；美与丑之间的关系不同于美与哲学上的真理之间的关系。无死之生与无生之死是两种对立的幻觉，其真理即是生，即生和死的联系，即它自身和其对立面的［结合］。但是，无善之真和无真之善却不是两种在某个第三项中可能取缔的幻觉：它们是会在度的联系中被分解的伪概念，在这种联系中，真和善是相区别的，同时也是统一的。因此，无真之善不可能，正如不假思索便选择善是不可能的；无善之真却是可能的，但只是在它遵从理论精神优于实践精神的哲学理论、遵从艺术自律和科学自律的法则的意义上有可能。［第61——62页］
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这种个别实体的理论充当了克罗齐有机整体论的基石，而有机整体论反过来又成了他同时拒绝和接受整个哲学史中任何一种理论的基础。他说道，有机论
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是一场生对抗死的斗争；但是，有机论的各部分并不因此就介入此与彼的斗争中，如手与脚的斗争，或眼与手的斗争。精神便是发展、历史，因而也是有与非有之联合，即生成。但是，作为哲学之主题的从永恒观点来看的精神（the spirit sub specie aeterni），是理念的历史，即永恒的和超越时间的历史，是一系列生和死的永恒形式，就如黑格尔说的，它本身从未生亦从未死。［第62页］
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克罗齐警告说，若是忘记了这一“关键”，就会冒铸成大错的风险。
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但是，黑格尔就忘记了；他没有辨明对立与差异之间的区别。“他认识到辩证对立模式中的等级关系，并且将一种只适合用在对立综合之中的三元模式用在这种关系上。”（第64页）换句话说，他把一种只适合用在哲学概念上的分析模式用在了历史上。“差异理论和对立理论对他而言是同一回事。”（同上）结果，在黑格尔说明哲学史、自然，以及真正的所谓的历史时，他企图将这些领域中复杂的材料还原成正题、反题与合题的三元模式。克罗齐在论述黑格尔的四章内容中，将他所称的“错误变形”进行了编年式排列，它们出现在黑格尔著作中的哲学、艺术和语言、自然哲学和历史学诸领域。
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克罗齐批判了黑格尔历史哲学的错误所在，这对现在的研究有其特殊的价值。不用说，它取决于以下批判，也即由于黑格尔没有认识到艺术的自律性，他也就必然无法理解历史学的自律性。但在这种批判中，克罗齐强调历史概念与哲学概念之间的辩证关系。他写道：“历史学不同于艺术，它预设以哲学思想作为其基础”（第89页）；也就是说，历史学预设了整体，它在其具体性上便是实在。但是，他继续说道：“历史学像艺术那样，通过直觉来发现它的材料”（同上），也就是说，通过对单个具体实体的感知来发现它的材料。这便是他为什么总结说，“历史永远是叙事”（讲述故事），“而不是理论和体系，即使它以理论或体系为基础”（同上）。这也正是为什么人们强调史学家一方面研究文献，一方面清晰地陈述他们关于实在和生活的观念，“尤其是生活中他们要进行历史性处置的那些方面”（第89——90页）。这使得克罗齐可以说，即使历史编纂学描述所发现的事物这方面依然是“一种艺术工作”，它在最初收集材料这方面也一定是具有“科学严谨性的”。但是，历史叙事的内容必须与它的形式区分开。克罗齐写道：“如果所有的历史著作都还原成最简单的表达式”，就有可能以一种“历史判断”的形式来表达所有这一切，其范型便是“某某事情发生了（如恺撒被刺了，阿拉里克摧毁了罗马，但丁写了《神曲》，等等）”（第90页）。克罗齐认为，这些命题一加分析就会揭示出，每一个表达式都包含了“一种直觉的要素，它起主词的作用；还有一种逻辑因素，它起谓语的作用。前者例如恺撒、罗马、但丁、《神曲》等等；后者如刺杀、摧毁、艺术创作等等概念”（同上）。
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问题在于，如果有人决定构造一种历史现象的类型和分类理论，那么，历史学可能产生一种纯粹经验性质的“概念科学”，即社会学；但这样一种科学不可能取代作为材料本身的基础并且构成了它们的概念性科学，即哲学。克罗齐承认，如果有人决定从考虑特殊性转而考虑作为其基础并使之可能的“理论因素”，那么考察历史也能够催生出哲学。不过，反思普遍性与感知特殊性之间的障碍是无法逾越的。克罗齐因而说道：人们要么研究哲学，要么研究历史，“历史哲学”的提法就是矛盾的。试图生产这样一个怪胎，其惟一可能的结果是否认史学家写作的那种历史，在克罗齐看来，这恰恰是黑格尔的历史哲学所做的。
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黑格尔试图忠于史实，但是，他辩证地“理解”历史的努力时常违背他的初衷。由此就有了他所分派给他所研究的民族、宗教、人民或个人的那种不完整的和暂时的价值；对他而言，在这些对象的成就中，否定性因素总是要超过肯定性因素。它们不可避免地被扬弃，因而最终不得不被判定为失败。其中也出现了天命论，黑格尔以“理性的狡计”的形式将它嵌在对过去的说明中，这使得他可以坚持，一切的错误都是一种正确，一切罪恶都是一种善行，一切丑陋都是一种完美，反之亦然。他没有办法摆脱自己的两难之境。如果“面对他确定的原则，根本没有办法来利用历史事实和文献”，那么，他让史学家研究文献、忠于史实的忠告便不过是“一句空话”（第94页）。
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为了证明他利用哲学概念寻求历史的“意义”有道理，黑格尔被迫不断进行还原：将精神的历史还原为国家的历史，普遍的文明还原为特定时空中的文明，个人还原为理性之工具的地位，等等（第95——97页）。黑格尔没能认识到，“正如实在既无内核亦无外壳，而是一种单一特性，内在与外在乃是同一回事……因而事实的群集也是一种紧凑的群集，它不能划分出本质的核心或非本质的外壳”（第98页）。这样，由于“历史饥渴和历史过剩”，黑格尔哲学对后世史学思想而言成了一种暧昧的遗产（同上）。由于黑格尔通过把一切事件都解释成理念的具体显现而令它们具有了“神圣性”，他也鼓舞了一整代伟大的史学家以同情的方式再造过去的时代。但是，因为他教导人们，精神的显现可能与精神的抽象形式受到同样的概念化、同样的逻辑操纵，黑格尔也鼓舞了那些“任性和滑稽地诽谤历史的人”，他们拒斥事实的权威，随心所欲地解释历史材料。
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这样，黑格尔最终没能逃脱他自认为敌对的二元论。这种二元论非常明显地表现在他关于精神和自然的二分之中。在黑格尔真实的思想中，“精神和自然是两种实在：一种先于另一种存在，或者说一种充当另一种的基础，但无论如何，它们彼此区分”（第131页）。为了将这两个领域合为一体，黑格尔不得不假设第三种实在，即逻各斯（Logos）——普遍理性，它同时是精神和自然两者的基础和目的。如果黑格尔只是把精神和自然设想为概念，就像它们本身那样，而不是两种“具体的实在”，他本来会看到那种三元模式并不适合它们，甚至，本来可以避免泛逻辑主义。他曾企图以泛逻辑主义来理解历史和自然之中的任何层面，并藉此使得世上任何地方的“非理性”没有了容身之处。
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这样，对黑格尔主义而言，精神哲学和物质哲学之间的结合仍然没有解决。尽管“自然”一词有特定的内容，即由科学产生的物理和数学理论描述的“总体的自然”；而“精神”一词也有其特定的内容，即“一方面是心理学，另一方面是法哲学、艺术哲学、宗教，以及绝对精神或理念的哲学”，但逻各斯一词却完全没有恰当的内容（第132页）。它不过是一种抽象的抽象，即理性被抽象地思考，并且“被借贷给了”自然和历史，它歪曲和限制它们，并被用来批判一切其他哲学的不足。在黑格尔试图赋予“逻各斯”一种确定的内容时，他转向历史，最终认为历史和逻各斯是同一事物。
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但是，克罗齐认为历史不仅仅是逻各斯，即理性；它还是无理性。更准确地说，历史正是人类理性和无理性在相互作用中揭示它们自身之处，而这种相互作用创造了历史。但这种历史不是一种可以辨别的总体；它只是各种人类行为的总和。这些行为表现出人类的理性与无理性之间的张力，它们是个体的、独特的，与此同时，对它们进行反思一方面能够产生理性的普遍理论，另一方面产生无理性的普遍理论，也就是说，分别产生哲学和心理学。它们两者都不能充当人类的普遍科学，若有普遍科学的话，它在某个特定的人类行为实际发生之前，便能够预言出它的确切特征。
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因此，历史学总是倾向于推翻人们通过哲学、心理学和社会学构成的普遍化，或者至少是要求对它们的普遍化进行无休止的修正。历史往往展现出有关理性与无理性在人类中相互作用的新材料，它们是普遍化的科学无法预料到的。史学家不得不运用哲学的、社会学的和心理学的普遍化来描述特定历史行为，即将主词与谓词连接成具体的判断。但是，这种把主词与谓词连接成一个特定历史判断本身是一种直觉的或审美的活动。借助这样的活动，史学家将清晰、秩序和形式赋予原先是模糊、无序和混乱的历史文献领域。尽管史学家的陈述涉及的是实际而非可能事件，但他做的是和艺术家一样的事；并且，他常常通过一种对自身感知的哲学判断来抑制自己的想象，这样就能将实在与不过是明显想象的东西分隔开，因为想象总是试图替代包含在文献中的证据。
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那么，黑格尔哲学中“活的”东西和“死的”东西是什么呢？克罗齐对该问题的回答，强化了他对援引假定的普遍原则或概括来弄清楚历史文献意义的反感。一方面需要保持并促进黑格尔的基本洞见，即他认为哲学反思的对象是全部实体，即具体的世界；深信对立的辩证法是哲学反思的适当工具；以及他有关实在的各个度的学说，这种学说使人们能够相信各种形式的精神的自主性，它们彼此必须联系和统一。然而，另一方面需要批判任何形式的泛逻辑主义；批判任何使经验显现的实在归入一些用抽象方式来支配理性的规则的企图；由此也批判任何以辩证方式解释历史实在的企图。简而言之，虽然肯定了理性规则超越于哲学之上，并且承认它在历史判断中具有监察任何概念使用的权威性，但仍然必须否认理性解释一般历史的权威。必须阻止在历史中无限制地同时使用艺术想象、科学概括和哲学概念化。历史判断预设了明确的哲学概念（如善、恶、美、真、效用等等），并且包含了概念与经验事实的组合。这种事实能够通过艺术直觉来认识，概念则通过哲学反思来构成，但是，它们的组合却是一种特殊的历史学行为，其范例即此事发生在那个时间和空间中。这种行为单单是艺术直觉或哲学反思都是无法做到的。
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人们在许多特定历史陈述的基础之上有可能进行概括，比如说，在某些类型的时空下，有发生某类事情的趋向，由此也就有了社会学。但是，将这样的概括要么视同规律，要么视同普遍原则，这正是赖尔后来所称的一种“范畴错误”；这些都是从个别历史判断中得出的抽象物，而不是关于所有时间和空间中实际发生之事的陈述。这些概括不能代替关于概念的哲学陈述，单独的普遍原则，或者有关实际发生之事的一组组分散的历史陈述。历史知识终止于复原有关过去人们的行为的记载，终止于了解人们已经做了些什么，它并不继续描述人们正在做什么，或者他们未来可能或应该做些什么。
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其他种类的判断或许可以用于说明当下事件的意义，如政治判断、道德判断、经济判断等等；但这些判断未经历史认可亦能做出。它们是针对人们组织自己眼下的生活而提出的一些建议、计划和规划，而不是可靠的知识。这些建议、计划、规划等等，必须在市场上或国会中根据其自身的价值和对现实问题明显的适用性而获得人们的批准，如果诉诸历史而对它们进行论证，或者根据历史研究而赋予它们一个必然结论，这时，它们便遇上了一个错误的权威。因而，历史学被隔离在作为现实活动和未来期望的指导之外。历史给人们惟一的教导是人们所成为的就是他想要成为的任何样子。因而，试图从历史中获得教益存在的危险也很明显，并且，再没有哪里比思想家维柯滥用历史时更明显地表现出这种危险了。克罗齐将维柯视为近代意大利文化产生的最伟大的天才人物，他也是克罗齐最艰难的批判著作的主题，这本著作名字叫《詹巴蒂斯塔·维柯的哲学》（以下简称《维柯》）。
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克罗齐反对维柯
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在《美学》中，克罗齐赞扬维柯将诗从柏拉图指派给它的精神的低级区域拯救出来。他说，维柯“首次揭示了艺术与诗歌的真实本质”（第277页）。这种揭示运用的发现形式是“诗兴于理智之前，情感之后”（同上）。柏拉图如同近代“生命主义者”和“非理性主义者”那类人一样把诗歌与情感混在一起。维柯认为，人们在观察之前先有感觉；而观察是由感觉引导的，或在感觉中有其依据。据此，克罗齐说道：“创作诗歌的是激情和感受，诗歌越接近特殊，它就越真实，而哲学的情形与之正相反。”（第277——278页）此时，克罗齐的结论是，“对于划分科学和艺术的界限，我们有深入的陈述。它们再不能混淆了”（第278页）。
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克罗齐继续谈到，对于诗歌与历史之间的差别，维柯的观念“稍欠清晰”，事实上，其不清晰的程度令维柯最终将“诗歌与历史同一”（第279页）。这种同一化为维柯提供了基础，使他最初将神话的本质理解为“真理呈现在原始人面前时那种自然产生的图景”（同上），由此也使他产生把想象视为意识的创造性模式的观点（第281页）。然而同时，它也导致维柯将“人类精神的理念史”，即被他看作是寻求真理的连续永恒过程，混同于过去不同时空中的个人实际经历的真正的历史。这样，尽管维柯因为对于艺术和诗歌的本质有着原创性的真知灼见而应受到称赞，并且首先要称道的是他揭示了诗歌与语言的同一，但他仍然陷入了声名狼藉的“历史哲学”中。正如马克思错误地梦想着一种历史科学，而黑格尔错误地梦想着一种历史哲学，维柯梦想的、而且他认为自己发现了的则是一种历史诗学。于是，批判维柯，意味着将他哲学中的审美洞见与把这些洞见作为其方法论在历史研究中的运用分离开。这正是克罗齐在1911年这本论维柯的著作中承担的任务。
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此书第三章题为《〈新科学〉的内在结构》，克罗齐在这一章中说明了他最终阐释维柯的批判原则。他解释说，维柯的整个体系实际上包含了三类不同的研究：“哲学的、历史的和经验的；它们全部放在一起则包含了一种精神哲学、一种历史学（或诸多历史学）、一种社会科学。”（第37——38页）第一类研究与“观念”有关，涉及幻想、神话、宗教、道德判断、权力和法律、确定和真实、各种感情、天意等等，换句话说，涉及“一切……影响人类心灵或精神之必然过程或发展的决定因素”（同上）。这第一部分，即维柯的美学理论，是正确的、真实的。第二类研究适用于维柯概述大洪水之后人类的普遍史、不同文明的起源、对希腊和罗马英雄时代的描述，以及讨论习俗、律法、语言、政治政体，还有原始诗歌、社会阶级斗争、文明的崩溃及其回归第二蛮荒期，如欧洲中世纪早期的情形。最后，第三类研究涉及的是维柯尝试“确立一种民族历史的统一过程”，并且论及前后相继的政治形式及其在理论和实际生活中的相关变化，还论及他概括的贵族、平民、父权家族、象征规则、隐喻式语言、象形文字书写等等。
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克罗齐的看法是，维柯混淆了这三类研究，在他的陈述中将其混为一体，并且在将它们陈述在《新科学》的过程中犯了大量的“范畴错误”。克罗齐坚持认为，《新科学》晦涩难懂并不是因为其基本洞见深奥，而是因为一种内在的混乱，也就是说，是因为“他的［维柯的］观念的模糊性、对确定联系的理解不够；更确切些还可以说是因为维柯在其思想中引入的一种任意性因素，或者简单地说便是因为他彻头彻尾的错误”（第39页）。维柯未能正确认识“哲学、历史学和经验科学之间的关系”（第40页）。他倾向于诗意地将它们从一种“转换成”另一种。这样，他一时把“精神哲学”当作经验科学，一时当作历史学；一时把经验科学当作哲学，一时当作历史学；并且，他经常把简单的历史陈述要么归因于哲学概念的普遍性，要么归因于经验图式的一般性。将概念混为事实，以及将事实混为概念，这对于诗人无可指责，但对于维柯这位史学家而言却是灾难性的。例如，克罗齐表明，当维柯缺少某种文献时，他便倾向于依靠一种普遍的哲学原则（诗意地）想象如果他真的拿到了这份文献，它会道出些什么；或者，当他遇到一个可疑事实，他便求助于某些（想象的）经验规则来确认或驳斥它。此外，甚至在他拥有文献和事实二者时，他也经常无法像真正的史学家一定要做到的那样，让它们讲述出它们自己的故事，而是对其进行解释以适合他的目的，即适合他自己一厢情愿地构想出来的社会学上的普遍化。
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克罗齐表示，与这样任意摆布历史文献相比，他更喜欢那种最老套的编年史。他可以原谅维柯那些令其著作晦涩难懂的无数的事实性错误，因为细节上的不准确，维柯通过其视野的广阔性以及对人类精神创造一个特殊人类世界的运作方式的理解来补偿了。但是，克罗齐无法原谅导致维柯思想混乱的原因，也即他诗意地把哲学和科学、历史学混为一体。这种“混淆的倾向或者……不同倾向的混淆”对于维柯声称建立了一种文化“科学”具有致命危害，它也是维柯“堕入”“历史哲学”的原因（第43页）。因此，对维柯的充分理解需要细致地将他著作中哲学方面的“金子”跟遮掩它的伪科学的和伪历史学的渣滓区分开。在后面的章节中，克罗齐开始了这种区分（或转变，因为这正是其实际情况）的工作，他对这一工作的热忱惟有他的自信能够超越。这种自信乃是指在克罗齐自己的哲学中，他自信拥有哲人石，这允许他在任何体系中正确地判定“活的东西和死的东西”。克罗齐急于根据18世纪盛行的学术标准评判甚至谅解维柯，但他并不愿将这种历史主义的仁慈扩展到维柯的哲学努力中。
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