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然而，克罗齐所采取的这条思路对他而言有些奇怪。因为它要求克罗齐运用在维柯的“规律”之上的充分性标准更接近于实证主义者所要求的，而不像他自己在《逻辑学》（1909）中解释物理科学的规律概念时所要求的。在此，他曾批判实证主义者，说他们没有看到科学中规律的功能是“有益于人的”，而非“构成性的”（第204页）。他说道，自然科学的规律只是虚构或伪概念，是人们或人类群体在不同的时间和空间中，为了适应实际规划产生的要求而设计的，因而，它的权威被限制在规划自身的持续期内。克罗齐尤其否认自然科学是在任何意义上进行预言。他相信，对它们的预言能力的相信，表现了预言或预测未来的那种原始渴望的复苏，而这是永远都做不到的。这样的信念有赖于那种毫无根据的假设，即自然的所有行为都是规则的，而实际上，自然之中惟一“规则的”现象实际上便是心灵努力想理解自然（第228页）。所谓的“自然规律”时常被违背和碰到例外。据此而可能断定，自然科学不但不能声称进行预言，它依赖（有关自然的）历史知识的程度甚至要比人文科学还强，人文科学至少具有持续的精神现象可以进行概括。
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但是，如果这是自然科学规律的真实本质，它必定也是社会科学中一切可能规律的真实本质。若是这种情况，那么，对于维柯利用重现规律来描述一切社会进化过程的特征，以及考虑到它们一定程度上会偏离罗马模式而对它们进行直接研究，可能的异议会是什么呢？这种异议看来仅仅是克罗齐对任何研究社会和文化的企图存在着敌意，他认为那些社会和文化都是精神的产物，而那些企图令它们就好像成了自然因素机械决定的结果。维柯试图以规律来描述精神在其具体体现中、在其所采取的社会形式中的运作特征。他看来是无心之中将它们物质化或自然化，并因而剥夺了它们作为精神创造物的地位。至少，克罗齐是这样认为的。维柯论及社会和文化时，就好像它们是一种恒定物质过程的产物（顺便提及，这因而又无意中暴露出他对自然之真实本质的误解）；于是，克罗齐要求维柯，一旦他选择了这种处理方式，他就应当一直并真正视该过程是不变的。这样，我们便把握住了克罗齐诉诸的那个类比的主旨，即“正在研究生命不同阶段”的那个人必须将自己限制于思索“有机体发展的生理规律”而不研究“模仿的社会规律”（《维柯》，第136页）。
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但这一类比表露出克罗齐在批判中的偏见。因为，要正确地贯彻这个类比的话，在维柯的情况中问题的关键并不是将不同过程中起作用的规律混合在了一起，而是两个系统的聚合，它们都由相似的规律支配，其中一种取消或中断了另一种的运作。例如，甚至研究生命不同阶段的这个人也不一定会因为某一特定个人没有活到青春期而受这一事实的困扰。某个人在青春期之前死亡并不能否证“有机体发展的生理规律”；它仅仅要求，如果我们想要解释为什么活不到青春期，就必须引用其他规律，尤其是那些说明有机体死亡的规律，以此说明为什么认为青春期将正常发生的预言没有得到证实。
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文明也是如此。我们对于文明所将经历的“历程”进行的预言性描述，并不会因为任何特定的文明未能走完这一历程而受到损害，如果它的失败能够用另一种可以说明文明在其正常周期之前解体的规律来解释的话。这样，任何不能走完维柯以罗马模式作为原型而描述的这种过程的社会，都不能用来驳斥维柯的“规律”，因为“重现的规律”根本不是一种“规律”，它只是一种理解或解释，也就是说，一组规律——若要用这些规律进行预言并使之有效，就需要说明它们适用的限制条件。原则上，维柯选择罗马这个例子作为文明成长的范式根本没有错。这样，他所知的所有其他文明的成长，除了犹太文明和基督教文明之外，都能根据这种范式来进行衡量。这种社会科学的程序在维柯那里无论贯彻得多么不完美，它本身却是非常完美的程序。克罗齐反对的正是任何社会科学程序，因为在他看来，这种程序代表着一种用因果关系来决定“自由”精神产物的努力。于是，他用一种不可能达到的苛刻标准来衡量维柯建构一种社会科学的努力，而在他驳斥实证主义者针对自然科学提出这种标准时，他自己还特别批判过它。对克罗齐使用“规律”概念的这种前后矛盾只能这样解释，他期望为自己的哲学化方式寻求维柯的支持，同时，却否认任何现代社会科学家可以自称贯彻维柯的社会分析方式。
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就克罗齐批评维柯努力建构一种普遍史或世界历史的哲学而言，还可以有一个更好的理由。这里看来出现了一种真正的范畴混淆。克罗齐正确地指出，一方面维柯希望把重现理论当作一切文明发展的模式；另一方面，他又想把犹太文明和基督教文明的例子排除在外，这是因为它们分别具有特殊的记忆和特殊的复兴能力，从而在世界末日之前它们的历史不会终结。这种差别是没有根据的。克罗齐显然正确地指出，它是潜伏在维柯情感中的基督教信仰者和占据了他的理智的社会科学家之间的冲突。但是，正如大多数维柯的评论者指出的那样，即使存在这种不一致，也不能否定维柯的著作在社会科学方面持续地追求一种普遍历史哲学的努力。克罗齐自己同样承认这一点。在评论维柯企图在荷马和但丁之间提炼出他们的相似性时，他承认这种归类是任何真实的历史必要的基础，因为像他指出的那样：“若没有对相似性的认识，人们如何能够成功地确定那种差异呢？”但是，也是在这里，克罗齐又对以寻求相似性本身为目的深表惋惜；他说道，矢志于归类和建构类型，使得维柯不能实践史学家的职责，即“表现和叙述”。
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在涉及到马克思、黑格尔和维柯的思想时，透露出克罗齐本质上的反讽姿态的，不仅是他主张自己在他们的历史概念中有能力分辨出活的东西和死的东西，而且还在于他将他们理论中“活的”部分交付给了精神生活中的个别部分，事实上也是孤立的部分。他对马克思的处理是个例外，因为他甚至不承认马克思是一位重要的思想家。在克罗齐看来，马克思的贡献仅在于提醒史学家要注意人类生活中的经济因素。克罗齐虽然承认黑格尔由于在人文科学的逻辑和理论方面的贡献而在哲学史上有着不朽的地位，但否认他作为一位历史哲学家具有任何真正的成就。对于维柯，克罗齐承认他在美学理论方面的杰出成就，但不认为他作为一位史学家或社会理论家具有任何才华。所有这一切表明，不管人们如何理解“科学”一词，克罗齐都想疏远过去的思想家将历史思想提升到科学地位的整个努力。
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与此同时，当克罗齐为历史学作为一种艺术形式的观念辩护时，他采取的措施使得历史学不可能对想象性创造或创造性想象的过程有所贡献，而他承认普遍艺术包括这样的过程。恰恰是因为历史学某种程度上受到常识批判，并用日常语言进行描述，历史学的诗性真实才显得平淡无奇。
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历史作为资产阶级意识形态
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克罗齐对于每一种以前的历史哲学的普遍的（虽说是有所限制的）拒绝以及他最后倚之为自己的历史研究基础的这种有所限制的（虽说是普遍的）唯心论，其背后的根据是什么呢？更重要的是，克罗齐作为20世纪最初25年自由主义——人文主义文化的代言人，他的权威之得到广泛认可，就这一时期遍及欧洲的情绪、恐惧和渴望告诉了我们什么呢？在我看来，有一个答案就能同时回答这两个问题：对于开化的欧洲社会在1900——1930年间这一重要阶段，社会一方面受到看似马克思的后继者的威胁，另一方面受到看似尼采的继承人的威胁，并且，这个社会既不能从兰克那里，也不能从布克哈特那里找到多少激励——而他们又是学院派历史思想的主要模式，克罗齐看来提供了一种真正的替代品，即一种同时是进步的也是承担起社会责任的历史观念。
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在许多方面，像兰克半个世纪以前为古典保守主义所做的那样，克罗齐试图就古典自由主义有所作为，那就是以反对各种形式的激进主义的论点将它保护起来。克罗齐始终是一位自由主义者，他深信社会和文化不可能保持其任何特定形态的形式和内容，而是必定有所改变。不过，他也相信，所有的变化都是个人努力调和既有的传统、现实的迫切需求和未来的期待而得到的逐步的、未经筹划的和自然而然的结果。克罗齐尤其是在向他那一代人中迷茫的自由主义者们这样讲的。克罗齐将历史呈现为一种永恒复归，让人有机会创建一个能够展示自己个性的舞台。这样，克罗齐消除了那些把个人主义当作永恒价值的资产阶级孩子们的恐惧；在将历史知识表述成关于人类个性的知识时，克罗齐是为了阻止将这种个性过早地纳入科学的一般性真理和哲学的普遍性真理之中。
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但克罗齐所做的远不止这些。他还感觉到主导19世纪90年代那代人的那种即将逝去的时代（senescens saeculum）的情绪具有的威力。他的整个体系都是他那一代人对一个时代正在逝去的意识的一种升华，那是欧洲的时代、人文主义的时代，以及贵族价值观与资产阶级价值观相结合的时代，此种结合赋予19世纪欧洲统治集团独特的生活方式。
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迈入20世纪的欧洲知识分子有着一种普遍的信念：既然每一种总体的解释体系都有其缺陷，那么，绝望并不比乐观有更多令人信服的权威；并且，绝望与乐观之间的竞争是一种牵引力，乐观如同绝望一样有其理由，甚至更让人感到安慰。不过，克罗齐还有更多选择乐观的理由。他曾经在与死亡本身的真正斗争中赢得了乐观的权利；在成年早期，他真的是经过奋斗才逃避了死亡；并且，他感到，他从死亡中胜利地逃出，赋予他一双法眼，使他能够分辨表面上垂死之物中的任何“仍然活着的”东西。这或许就是为什么主导他的历史的是在失落之希望和幻灭之憧憬的战场上寻求重现生命的喷涌。他自己的生活教导他，当时间被当作历史来经历时，它本身就是“它自己神秘的酒神，它自己的受难的基督，罪孽的救赎者”（《作为自由之故事的历史》，第28页）。
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在克罗齐对他自己复杂晦暗的私人生活极其少有的公开反思中，只出现过两个令人印象深刻的意象。一个是维苏威火山，它冬日安眠于白雪皑皑之下，不过正静悄悄地积蓄力量，要在那不勒斯及其人民未作防范时爆发。据尼可里尼说，克罗齐常用这种想象自比。另一个是平静的修道院，它的高墙隔绝了尘世的喧嚣，回荡着喷泉水落之声，到处弥漫着柠檬树的清香。这一意象表现出克罗齐在苦行般的工作与思想令他筋疲力尽之后，渴望隐退之处。
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当然，这种两种意象彼此补充。它们唤起了两种景象，一种是黑暗、混乱、暴力，另一种是光明、秩序、安宁。我将放弃按弗洛伊德的方式将它们解释成阴茎和子宫的诱惑。这样做，并非因为克罗齐谴责在精神分析式历史学方面所做的任何努力，称它是“男仆的历史学”，并且嘲笑其实践者是一群寻求廉价解释，而不从事真正的历史理解所要求的工作的伪学者；而是因为克罗齐依据这种偏见，拒绝过多披露其私人生活，以免有可能收集这类详细证据，因为只有这些证据才能够令人信服地给出一种精神分析式解释。无论如何，没有必要用私人证据来猜想克罗齐心智的一般特性以及给了它以其特殊外貌的种种经历。克罗齐的公开言论超过80卷，它提供了丰富的线索说明这两种意象对其整个的世界观的重要性。它们表现了克罗齐哲学的主要范畴，也揭示出这种哲学构成其解答的那些心理学问题。
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在这些意象之下是克罗齐对于死亡和摆脱死亡的经验；在其上升起的则是尝试将生命与死亡合一，其中，个人的生命力与死亡的普遍经验融合在一起，作为对哲学的永恒问题的解答。克罗齐有很好的理由来进行这种融合。毕竟，他经历了许多埋葬与再生。首先，在他出生之前，已有一个孩子死亡，克罗齐用的便是他的名字；其次，他曾被埋在地震的废墟下而幸存；接下来，他为忧郁所困，罗马的青年哲学家拉布里奥拉拯救了他；最后，他曾是一名那不勒斯档案“洞穴”的囚徒，在哲学的光辉下他自己得到了解脱。所有这些都为《实践的哲学》一书的作者——这位成年人提供了足够的理由写道：“实际上，毫无必要以死亡的颂歌来反对生命的颂歌，因为歌颂生命也就是歌颂死亡；如果我们不是每时每刻都死去，我们又怎能生存呢？”在同一本书中，克罗齐把“宇宙的进步”界定为不过是“生命战胜死亡的不断胜利”，并且把生命界定为纯粹的“活动”，“活动在消极状态下的呈现……在每一次新的境遇中，个人的生命都重新开始”。终极的实体，即人类有史以来就寻求的“上帝”，它并不是一种外在的力量，而只是内在于人的重生力量，“即活动，它既是生命，也是死亡”（第252页）。
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人类“复归”的能力，即人们内在的重生之力。在克罗齐看来，它既是人类荣耀的源泉，亦是人类所独有的痛苦的原因。对他来说，正如对黑格尔、马克思和尼采那样，被“局限”在生与死的循环中也是人类的“特权”，是其高贵的基础。视生如死，视死如生，使得克罗齐把枪口同样对准了生命的敌人，以及死亡的否定者，也就是说，不加分别地对准了纯粹的悲观主义者和纯粹的乐观主义者。因而，他在《实践的哲学》中写道：
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这种实在的概念承认善与恶之间存在不可分解的连结，它本身超越了善与恶，并最终超越了乐观主义和悲观主义的视界。乐观主义并没有发觉生活中的罪恶，并且把它当作一种幻觉，或者仅仅当作一种非常小的或偶然的因素，或者期待着一种消除了罪恶的未来生活（在俗世或天堂）；而悲观主义看到的只是罪恶，并把世界解释成痛苦无止境地永恒地迸发，这使得它内心被撕裂，也就什么也产生不了。［第251页］
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这种生与死悖论式统一的概念是一种解药，克罗齐要解的毒是历史思维中乌托邦式的激进主义和反动分子的绝望。这一概念在克罗齐自己有关生与死的个人经历中有其心理学的渊源。在其思想发展中，这种经历的作用是确定的，它也使克罗齐成为某种文明绝佳的代言人。自19世纪末以来，这种文明一次次堕入死亡之境，并且“永恒地复归”，不是作为马克思主义的无产者，也不是尼采的超人，而是贵族式唯心论和中产阶级实用性的结合。事实上，这正是克罗齐主要的抽象哲学范畴在社会方面的对应物，即：生命的原则只是贵族式英雄主义的升华；死亡的原则不过是资产阶级之接受现实的迫切需求。二者的相互作用便构成了克罗齐的文化概念，而这种相互作用的故事则是他的历史观念。
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[1] 海登·怀特将德罗伊森的“Historik”译成“Historic”，是直接模仿亚里士多德几部著作的英文名，该词此处充当名词。Historik一书由于主要讨论史学理论问题，一般中文译为《史学理论》，此处取本文语境，译为《历史学》。——译注
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[2] 本章关于马克思著作的引文，均采用马克思著作相应的中译本译文。以下不再一一说明。——译注
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[3] 帕纳索斯山，位于希腊南部。相传普罗米修斯之子杜卡里昂在大洪水中漂流九天九夜，登陆于此。——译注
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[4] 格里尔帕策（1791——1872），奥地利剧作家。——译注
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[5] 相传公元前4世纪时小亚细亚国王戈尔迪乌斯把一辆牛车的车辕和车轭用一根绳子系起来打了一个无法解开的结，说谁能解开此结便能成为国王，以后亚历山大大帝一剑斩断此结。——译注
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