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但克罗齐所做的远不止这些。他还感觉到主导19世纪90年代那代人的那种即将逝去的时代（senescens saeculum）的情绪具有的威力。他的整个体系都是他那一代人对一个时代正在逝去的意识的一种升华，那是欧洲的时代、人文主义的时代，以及贵族价值观与资产阶级价值观相结合的时代，此种结合赋予19世纪欧洲统治集团独特的生活方式。
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迈入20世纪的欧洲知识分子有着一种普遍的信念：既然每一种总体的解释体系都有其缺陷，那么，绝望并不比乐观有更多令人信服的权威；并且，绝望与乐观之间的竞争是一种牵引力，乐观如同绝望一样有其理由，甚至更让人感到安慰。不过，克罗齐还有更多选择乐观的理由。他曾经在与死亡本身的真正斗争中赢得了乐观的权利；在成年早期，他真的是经过奋斗才逃避了死亡；并且，他感到，他从死亡中胜利地逃出，赋予他一双法眼，使他能够分辨表面上垂死之物中的任何“仍然活着的”东西。这或许就是为什么主导他的历史的是在失落之希望和幻灭之憧憬的战场上寻求重现生命的喷涌。他自己的生活教导他，当时间被当作历史来经历时，它本身就是“它自己神秘的酒神，它自己的受难的基督，罪孽的救赎者”（《作为自由之故事的历史》，第28页）。
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在克罗齐对他自己复杂晦暗的私人生活极其少有的公开反思中，只出现过两个令人印象深刻的意象。一个是维苏威火山，它冬日安眠于白雪皑皑之下，不过正静悄悄地积蓄力量，要在那不勒斯及其人民未作防范时爆发。据尼可里尼说，克罗齐常用这种想象自比。另一个是平静的修道院，它的高墙隔绝了尘世的喧嚣，回荡着喷泉水落之声，到处弥漫着柠檬树的清香。这一意象表现出克罗齐在苦行般的工作与思想令他筋疲力尽之后，渴望隐退之处。
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当然，这种两种意象彼此补充。它们唤起了两种景象，一种是黑暗、混乱、暴力，另一种是光明、秩序、安宁。我将放弃按弗洛伊德的方式将它们解释成阴茎和子宫的诱惑。这样做，并非因为克罗齐谴责在精神分析式历史学方面所做的任何努力，称它是“男仆的历史学”，并且嘲笑其实践者是一群寻求廉价解释，而不从事真正的历史理解所要求的工作的伪学者；而是因为克罗齐依据这种偏见，拒绝过多披露其私人生活，以免有可能收集这类详细证据，因为只有这些证据才能够令人信服地给出一种精神分析式解释。无论如何，没有必要用私人证据来猜想克罗齐心智的一般特性以及给了它以其特殊外貌的种种经历。克罗齐的公开言论超过80卷，它提供了丰富的线索说明这两种意象对其整个的世界观的重要性。它们表现了克罗齐哲学的主要范畴，也揭示出这种哲学构成其解答的那些心理学问题。
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在这些意象之下是克罗齐对于死亡和摆脱死亡的经验；在其上升起的则是尝试将生命与死亡合一，其中，个人的生命力与死亡的普遍经验融合在一起，作为对哲学的永恒问题的解答。克罗齐有很好的理由来进行这种融合。毕竟，他经历了许多埋葬与再生。首先，在他出生之前，已有一个孩子死亡，克罗齐用的便是他的名字；其次，他曾被埋在地震的废墟下而幸存；接下来，他为忧郁所困，罗马的青年哲学家拉布里奥拉拯救了他；最后，他曾是一名那不勒斯档案“洞穴”的囚徒，在哲学的光辉下他自己得到了解脱。所有这些都为《实践的哲学》一书的作者——这位成年人提供了足够的理由写道：“实际上，毫无必要以死亡的颂歌来反对生命的颂歌，因为歌颂生命也就是歌颂死亡；如果我们不是每时每刻都死去，我们又怎能生存呢？”在同一本书中，克罗齐把“宇宙的进步”界定为不过是“生命战胜死亡的不断胜利”，并且把生命界定为纯粹的“活动”，“活动在消极状态下的呈现……在每一次新的境遇中，个人的生命都重新开始”。终极的实体，即人类有史以来就寻求的“上帝”，它并不是一种外在的力量，而只是内在于人的重生力量，“即活动，它既是生命，也是死亡”（第252页）。
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人类“复归”的能力，即人们内在的重生之力。在克罗齐看来，它既是人类荣耀的源泉，亦是人类所独有的痛苦的原因。对他来说，正如对黑格尔、马克思和尼采那样，被“局限”在生与死的循环中也是人类的“特权”，是其高贵的基础。视生如死，视死如生，使得克罗齐把枪口同样对准了生命的敌人，以及死亡的否定者，也就是说，不加分别地对准了纯粹的悲观主义者和纯粹的乐观主义者。因而，他在《实践的哲学》中写道：
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这种实在的概念承认善与恶之间存在不可分解的连结，它本身超越了善与恶，并最终超越了乐观主义和悲观主义的视界。乐观主义并没有发觉生活中的罪恶，并且把它当作一种幻觉，或者仅仅当作一种非常小的或偶然的因素，或者期待着一种消除了罪恶的未来生活（在俗世或天堂）；而悲观主义看到的只是罪恶，并把世界解释成痛苦无止境地永恒地迸发，这使得它内心被撕裂，也就什么也产生不了。［第251页］
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这种生与死悖论式统一的概念是一种解药，克罗齐要解的毒是历史思维中乌托邦式的激进主义和反动分子的绝望。这一概念在克罗齐自己有关生与死的个人经历中有其心理学的渊源。在其思想发展中，这种经历的作用是确定的，它也使克罗齐成为某种文明绝佳的代言人。自19世纪末以来，这种文明一次次堕入死亡之境，并且“永恒地复归”，不是作为马克思主义的无产者，也不是尼采的超人，而是贵族式唯心论和中产阶级实用性的结合。事实上，这正是克罗齐主要的抽象哲学范畴在社会方面的对应物，即：生命的原则只是贵族式英雄主义的升华；死亡的原则不过是资产阶级之接受现实的迫切需求。二者的相互作用便构成了克罗齐的文化概念，而这种相互作用的故事则是他的历史观念。
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[1] 海登·怀特将德罗伊森的“Historik”译成“Historic”，是直接模仿亚里士多德几部著作的英文名，该词此处充当名词。Historik一书由于主要讨论史学理论问题，一般中文译为《史学理论》，此处取本文语境，译为《历史学》。——译注
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[2] 本章关于马克思著作的引文，均采用马克思著作相应的中译本译文。以下不再一一说明。——译注
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[3] 帕纳索斯山，位于希腊南部。相传普罗米修斯之子杜卡里昂在大洪水中漂流九天九夜，登陆于此。——译注
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[4] 格里尔帕策（1791——1872），奥地利剧作家。——译注
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[5] 相传公元前4世纪时小亚细亚国王戈尔迪乌斯把一辆牛车的车辕和车轭用一根绳子系起来打了一个无法解开的结，说谁能解开此结便能成为国王，以后亚历山大大帝一剑斩断此结。——译注
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元史学：19世纪欧洲的历史想象 结论
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我在分析19世纪历史意识的主要形式时，使用了一种有关历史著作结构的一般性理论。我认为，可以根据一个史学家在预构史学领域时使用的语言规则来描绘出他的风格，那一领域是在他以各种各样的解释策略施加于它之前就已经预构好了的，而借助于这些解释策略他就从历史记录所包含的事件“编年”中形成了一个故事。我进而主张，这些语言规则可以进一步用四种主要的诗性话语模式加以描述。在把隐喻、转喻、提喻和反讽这类比喻当作语言预构的基本类型之后，我讨论了意识的诸种模式，在其中，史学家能够分别在论证、情节化和意识形态蕴涵的层面上，隐性地或显性地证明他采用的不同解释策略。我利用斯蒂芬·佩珀的“世界构想”理论，在我所研究的史学思想家中辨别了四种真实性理论（包括它们的组合），即形式论、机械论、有机论和情境论。根据诺斯罗普·弗莱的小说理论，我确定了四种情节结构原型：浪漫剧、悲剧、喜剧、讽刺剧。史学家能够用它们把叙述中的历史过程想象成一个特定种类的故事。另外，我运用卡尔·曼海姆提出的意识形态理论，辨别了四种不同的意识形态蕴涵策略：无政府主义、激进主义、保守主义和自由主义，藉此，史学家可以暗示其读者，他们关于过去的研究对于理解现在所具有的重要性。
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我已经指出，某一特定史学家在论证、情节化或意识形态蕴涵的层次上，将倾向于选择某种解释模式，以呼应比喻的各种需要，而这些比喻贯穿于他用来预构被挑选出来研究的历史事件领域的语言规则。简而言之，我指出了在预构历史领域的行为和史学家于特定著作中运用的解释策略之间存在一种选择性的亲和关系。
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比喻性预构策略与史学家在其著作中使用的种种解释模式之间的那些相互关系，使我获得了描述特定史学家风格特征的一种途径。并且，它们也使我能够把贯穿19世纪出现的有关应该如何撰写历史的各式各样争论，根本上看成单一话语世界中风格迥异的问题。此外，它们也令我能够放弃指称不同历史写作“流派”的那些习惯性范畴。这些范畴出现在整个19世纪中，它们通常源于更为普遍的文化运动，如浪漫主义、唯心主义、实证主义，还源于特殊的意识形态运动，如自由主义、激进主义和保守主义。我认为，事实上，简单地将某位特定史学家的著作称为“浪漫主义的”或“唯心主义的”、“自由主义的”、“保守主义的”，这与其说是揭示了引导史学家以特定方式写作历史的思想动力，不如说是令它更加模糊了。我的分析方法使我可以在不同的研究层次上，如认识论、美学、伦理学和语言学的层次上，准确地说明某一特定史学家的“自由主义”或“浪漫主义”或“唯心主义”存在于何处，并且，它在何种程度上决定了他所撰写的作品的结构。
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另外，我已声明，我对19世纪历史意识问题的研究允许我忽略严格意义上的史学和历史哲学之间的差别，这种差别现在无异于一种未经批判就被人们接受了的陈词滥调。我相信，我已经触及到元史学层面，严格意义上的史学和思辨历史哲学在努力探求一般性历史的意义时都根源于此。我认为，严格意义上的史学和思辨历史哲学的区别只在于侧重点不同，而不在其各自内容上有什么差别。在严格意义上的史学中，建构的要素在叙事内部被取代，而允许“有根据的”材料要素在故事的脉络中占据显著位置。在思辨历史哲学中则相反。在此，概念性构成要素被置于前台，并获得确切阐述和系统论证，而材料主要是用来说明或例证。因此，我做出的结论是，每一种历史哲学都包含了严格意义上的史学的要素，正如每一部严格意义上的史学著作都包含了一种成熟的历史哲学要素。
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在我看来，一旦理解了这些关系，我们也就有可能在第二种意识层次的基础上区分严格意义上的史学家和历史哲学家，后者正是在这种基础之上努力探索历史过程的意义。历史哲学家不仅仅是试图理解历史中发生了什么，他还想阐明某种标准，以便能知道自己什么时候成功地领悟了历史的意义和价值。因而，正确理解的话，历史哲学不只是要评说历史文献，还要评说一种行为，这种行为使得人们承认，关于历史领域的某种特定的符码化（encodation）也具有知识的地位。我认为，19世纪杰出的历史哲学家，可能除了马克思之外，都是出类拔萃的语言哲学家，这绝非偶然。黑格尔、尼采和克罗齐都是辩证法大师，这也非偶然。因为在我看来，辩证法只不过是对一切话语形式的比喻性本质之洞见的一种形式化而已。那些话语形式并没有正式地约束于在某种单一形态的语言用法界限内阐明某种世界观，就如同自然科学在17世纪约束于转喻用法之后的情况。
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我曾指出，历史研究的非科学或原始科学性质表现在，史学家们无力像17世纪的自然科学家那样，就一种特定的话语模式达成一致。历史学如同一般的人文科学，它在整个19世纪都保持着与反复无常的事物、以及自然语言的生成能力的一种犬牙交错的关系，这种关系甚至保持到现在。结果是，历史学仍然深受它所创造出来的各种解释相互排斥之苦，尽管这是对同一组历史事件或历史过程的同一片断的同样合理的解释。本研究表明，在一种特定的话语传统之内，对于某个特定时期中被视为重要问题需要解决的同一组问题和同一块内容，至少可以运用四种可能的解释策略，这与日常言说的主导性比喻允许的语言规则类型相一致。我论证了19世纪产生的历史学类型在元史学的层面上，与同一时期产生的历史哲学在类型上是相对应的。
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尽管19世纪史学大师以隐喻、转喻、提喻和反讽的模式撰写历史，历史哲学家也依据在同一组模式内阐明的立场撰写有关历史写作的著作。令历史哲学家显得像是以极端的方式将历史编纂科学化或美学化的因素是，他们努力在历史反思之上强加那种得到某一特定比喻性用法支持的语言规则。黑格尔、马克思、尼采和克罗齐都冒犯了传统的史学家，因为他们企图提供一种技术性语言，它要么用来讨论历史，要么讨论史学家有关历史的讨论。
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19世纪的史学大师感到，在作为其叙事写作之根基的认识论概念和美学概念没有得到澄清之前，历史学既不可能成为一门严格意义上的科学，也不可能成为一门纯粹的艺术。他们许多人都认识到，为了具备科学的资格，必须为历史学提供一种技术性语言来在各种发现之间进行沟通。若没有这种语言，类似于自然科学的那种一般综合便不可能获得。然而，在史学家中（或者在一般的社会科学中），没有哪种单一的语言规则成功地取得了自牛顿以来数学和逻辑在自然科学中所取得的那种成就。由于历史学抵制任何将话语形式化的努力，在整个19世纪史学家也就致力于解释策略的多元化，而这些策略都包含日常语言的使用之中。
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我不知道自己确定的四种解释策略是否详尽阐述了为了表现历史现象而包含在语言中的一切可能。但我敢说，这种解释策略的类型学允许我说明史学家和历史哲学家在19世纪思潮的不同时期，以及在该思潮的某一特定时期的不同人群中享有的声望。我认为，某一特定史学家和他潜在的读者之间的联系，在理论产生之前并且是特定语言学的意识层次上就形成了。这就暗示了，某一特定史学家或历史哲学家在一定的读者中享有的声望，其实与他用来预构历史领域的那种未经批判而准备的语言学基础有关。
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