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黑格尔试图忠于史实，但是，他辩证地“理解”历史的努力时常违背他的初衷。由此就有了他所分派给他所研究的民族、宗教、人民或个人的那种不完整的和暂时的价值；对他而言，在这些对象的成就中，否定性因素总是要超过肯定性因素。它们不可避免地被扬弃，因而最终不得不被判定为失败。其中也出现了天命论，黑格尔以“理性的狡计”的形式将它嵌在对过去的说明中，这使得他可以坚持，一切的错误都是一种正确，一切罪恶都是一种善行，一切丑陋都是一种完美，反之亦然。他没有办法摆脱自己的两难之境。如果“面对他确定的原则，根本没有办法来利用历史事实和文献”，那么，他让史学家研究文献、忠于史实的忠告便不过是“一句空话”（第94页）。
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为了证明他利用哲学概念寻求历史的“意义”有道理，黑格尔被迫不断进行还原：将精神的历史还原为国家的历史，普遍的文明还原为特定时空中的文明，个人还原为理性之工具的地位，等等（第95——97页）。黑格尔没能认识到，“正如实在既无内核亦无外壳，而是一种单一特性，内在与外在乃是同一回事……因而事实的群集也是一种紧凑的群集，它不能划分出本质的核心或非本质的外壳”（第98页）。这样，由于“历史饥渴和历史过剩”，黑格尔哲学对后世史学思想而言成了一种暧昧的遗产（同上）。由于黑格尔通过把一切事件都解释成理念的具体显现而令它们具有了“神圣性”，他也鼓舞了一整代伟大的史学家以同情的方式再造过去的时代。但是，因为他教导人们，精神的显现可能与精神的抽象形式受到同样的概念化、同样的逻辑操纵，黑格尔也鼓舞了那些“任性和滑稽地诽谤历史的人”，他们拒斥事实的权威，随心所欲地解释历史材料。
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这样，黑格尔最终没能逃脱他自认为敌对的二元论。这种二元论非常明显地表现在他关于精神和自然的二分之中。在黑格尔真实的思想中，“精神和自然是两种实在：一种先于另一种存在，或者说一种充当另一种的基础，但无论如何，它们彼此区分”（第131页）。为了将这两个领域合为一体，黑格尔不得不假设第三种实在，即逻各斯（Logos）——普遍理性，它同时是精神和自然两者的基础和目的。如果黑格尔只是把精神和自然设想为概念，就像它们本身那样，而不是两种“具体的实在”，他本来会看到那种三元模式并不适合它们，甚至，本来可以避免泛逻辑主义。他曾企图以泛逻辑主义来理解历史和自然之中的任何层面，并藉此使得世上任何地方的“非理性”没有了容身之处。
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这样，对黑格尔主义而言，精神哲学和物质哲学之间的结合仍然没有解决。尽管“自然”一词有特定的内容，即由科学产生的物理和数学理论描述的“总体的自然”；而“精神”一词也有其特定的内容，即“一方面是心理学，另一方面是法哲学、艺术哲学、宗教，以及绝对精神或理念的哲学”，但逻各斯一词却完全没有恰当的内容（第132页）。它不过是一种抽象的抽象，即理性被抽象地思考，并且“被借贷给了”自然和历史，它歪曲和限制它们，并被用来批判一切其他哲学的不足。在黑格尔试图赋予“逻各斯”一种确定的内容时，他转向历史，最终认为历史和逻各斯是同一事物。
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但是，克罗齐认为历史不仅仅是逻各斯，即理性；它还是无理性。更准确地说，历史正是人类理性和无理性在相互作用中揭示它们自身之处，而这种相互作用创造了历史。但这种历史不是一种可以辨别的总体；它只是各种人类行为的总和。这些行为表现出人类的理性与无理性之间的张力，它们是个体的、独特的，与此同时，对它们进行反思一方面能够产生理性的普遍理论，另一方面产生无理性的普遍理论，也就是说，分别产生哲学和心理学。它们两者都不能充当人类的普遍科学，若有普遍科学的话，它在某个特定的人类行为实际发生之前，便能够预言出它的确切特征。
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因此，历史学总是倾向于推翻人们通过哲学、心理学和社会学构成的普遍化，或者至少是要求对它们的普遍化进行无休止的修正。历史往往展现出有关理性与无理性在人类中相互作用的新材料，它们是普遍化的科学无法预料到的。史学家不得不运用哲学的、社会学的和心理学的普遍化来描述特定历史行为，即将主词与谓词连接成具体的判断。但是，这种把主词与谓词连接成一个特定历史判断本身是一种直觉的或审美的活动。借助这样的活动，史学家将清晰、秩序和形式赋予原先是模糊、无序和混乱的历史文献领域。尽管史学家的陈述涉及的是实际而非可能事件，但他做的是和艺术家一样的事；并且，他常常通过一种对自身感知的哲学判断来抑制自己的想象，这样就能将实在与不过是明显想象的东西分隔开，因为想象总是试图替代包含在文献中的证据。
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那么，黑格尔哲学中“活的”东西和“死的”东西是什么呢？克罗齐对该问题的回答，强化了他对援引假定的普遍原则或概括来弄清楚历史文献意义的反感。一方面需要保持并促进黑格尔的基本洞见，即他认为哲学反思的对象是全部实体，即具体的世界；深信对立的辩证法是哲学反思的适当工具；以及他有关实在的各个度的学说，这种学说使人们能够相信各种形式的精神的自主性，它们彼此必须联系和统一。然而，另一方面需要批判任何形式的泛逻辑主义；批判任何使经验显现的实在归入一些用抽象方式来支配理性的规则的企图；由此也批判任何以辩证方式解释历史实在的企图。简而言之，虽然肯定了理性规则超越于哲学之上，并且承认它在历史判断中具有监察任何概念使用的权威性，但仍然必须否认理性解释一般历史的权威。必须阻止在历史中无限制地同时使用艺术想象、科学概括和哲学概念化。历史判断预设了明确的哲学概念（如善、恶、美、真、效用等等），并且包含了概念与经验事实的组合。这种事实能够通过艺术直觉来认识，概念则通过哲学反思来构成，但是，它们的组合却是一种特殊的历史学行为，其范例即此事发生在那个时间和空间中。这种行为单单是艺术直觉或哲学反思都是无法做到的。
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人们在许多特定历史陈述的基础之上有可能进行概括，比如说，在某些类型的时空下，有发生某类事情的趋向，由此也就有了社会学。但是，将这样的概括要么视同规律，要么视同普遍原则，这正是赖尔后来所称的一种“范畴错误”；这些都是从个别历史判断中得出的抽象物，而不是关于所有时间和空间中实际发生之事的陈述。这些概括不能代替关于概念的哲学陈述，单独的普遍原则，或者有关实际发生之事的一组组分散的历史陈述。历史知识终止于复原有关过去人们的行为的记载，终止于了解人们已经做了些什么，它并不继续描述人们正在做什么，或者他们未来可能或应该做些什么。
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其他种类的判断或许可以用于说明当下事件的意义，如政治判断、道德判断、经济判断等等；但这些判断未经历史认可亦能做出。它们是针对人们组织自己眼下的生活而提出的一些建议、计划和规划，而不是可靠的知识。这些建议、计划、规划等等，必须在市场上或国会中根据其自身的价值和对现实问题明显的适用性而获得人们的批准，如果诉诸历史而对它们进行论证，或者根据历史研究而赋予它们一个必然结论，这时，它们便遇上了一个错误的权威。因而，历史学被隔离在作为现实活动和未来期望的指导之外。历史给人们惟一的教导是人们所成为的就是他想要成为的任何样子。因而，试图从历史中获得教益存在的危险也很明显，并且，再没有哪里比思想家维柯滥用历史时更明显地表现出这种危险了。克罗齐将维柯视为近代意大利文化产生的最伟大的天才人物，他也是克罗齐最艰难的批判著作的主题，这本著作名字叫《詹巴蒂斯塔·维柯的哲学》（以下简称《维柯》）。
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克罗齐反对维柯
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在《美学》中，克罗齐赞扬维柯将诗从柏拉图指派给它的精神的低级区域拯救出来。他说，维柯“首次揭示了艺术与诗歌的真实本质”（第277页）。这种揭示运用的发现形式是“诗兴于理智之前，情感之后”（同上）。柏拉图如同近代“生命主义者”和“非理性主义者”那类人一样把诗歌与情感混在一起。维柯认为，人们在观察之前先有感觉；而观察是由感觉引导的，或在感觉中有其依据。据此，克罗齐说道：“创作诗歌的是激情和感受，诗歌越接近特殊，它就越真实，而哲学的情形与之正相反。”（第277——278页）此时，克罗齐的结论是，“对于划分科学和艺术的界限，我们有深入的陈述。它们再不能混淆了”（第278页）。
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克罗齐继续谈到，对于诗歌与历史之间的差别，维柯的观念“稍欠清晰”，事实上，其不清晰的程度令维柯最终将“诗歌与历史同一”（第279页）。这种同一化为维柯提供了基础，使他最初将神话的本质理解为“真理呈现在原始人面前时那种自然产生的图景”（同上），由此也使他产生把想象视为意识的创造性模式的观点（第281页）。然而同时，它也导致维柯将“人类精神的理念史”，即被他看作是寻求真理的连续永恒过程，混同于过去不同时空中的个人实际经历的真正的历史。这样，尽管维柯因为对于艺术和诗歌的本质有着原创性的真知灼见而应受到称赞，并且首先要称道的是他揭示了诗歌与语言的同一，但他仍然陷入了声名狼藉的“历史哲学”中。正如马克思错误地梦想着一种历史科学，而黑格尔错误地梦想着一种历史哲学，维柯梦想的、而且他认为自己发现了的则是一种历史诗学。于是，批判维柯，意味着将他哲学中的审美洞见与把这些洞见作为其方法论在历史研究中的运用分离开。这正是克罗齐在1911年这本论维柯的著作中承担的任务。
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此书第三章题为《〈新科学〉的内在结构》，克罗齐在这一章中说明了他最终阐释维柯的批判原则。他解释说，维柯的整个体系实际上包含了三类不同的研究：“哲学的、历史的和经验的；它们全部放在一起则包含了一种精神哲学、一种历史学（或诸多历史学）、一种社会科学。”（第37——38页）第一类研究与“观念”有关，涉及幻想、神话、宗教、道德判断、权力和法律、确定和真实、各种感情、天意等等，换句话说，涉及“一切……影响人类心灵或精神之必然过程或发展的决定因素”（同上）。这第一部分，即维柯的美学理论，是正确的、真实的。第二类研究适用于维柯概述大洪水之后人类的普遍史、不同文明的起源、对希腊和罗马英雄时代的描述，以及讨论习俗、律法、语言、政治政体，还有原始诗歌、社会阶级斗争、文明的崩溃及其回归第二蛮荒期，如欧洲中世纪早期的情形。最后，第三类研究涉及的是维柯尝试“确立一种民族历史的统一过程”，并且论及前后相继的政治形式及其在理论和实际生活中的相关变化，还论及他概括的贵族、平民、父权家族、象征规则、隐喻式语言、象形文字书写等等。
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克罗齐的看法是，维柯混淆了这三类研究，在他的陈述中将其混为一体，并且在将它们陈述在《新科学》的过程中犯了大量的“范畴错误”。克罗齐坚持认为，《新科学》晦涩难懂并不是因为其基本洞见深奥，而是因为一种内在的混乱，也就是说，是因为“他的［维柯的］观念的模糊性、对确定联系的理解不够；更确切些还可以说是因为维柯在其思想中引入的一种任意性因素，或者简单地说便是因为他彻头彻尾的错误”（第39页）。维柯未能正确认识“哲学、历史学和经验科学之间的关系”（第40页）。他倾向于诗意地将它们从一种“转换成”另一种。这样，他一时把“精神哲学”当作经验科学，一时当作历史学；一时把经验科学当作哲学，一时当作历史学；并且，他经常把简单的历史陈述要么归因于哲学概念的普遍性，要么归因于经验图式的一般性。将概念混为事实，以及将事实混为概念，这对于诗人无可指责，但对于维柯这位史学家而言却是灾难性的。例如，克罗齐表明，当维柯缺少某种文献时，他便倾向于依靠一种普遍的哲学原则（诗意地）想象如果他真的拿到了这份文献，它会道出些什么；或者，当他遇到一个可疑事实，他便求助于某些（想象的）经验规则来确认或驳斥它。此外，甚至在他拥有文献和事实二者时，他也经常无法像真正的史学家一定要做到的那样，让它们讲述出它们自己的故事，而是对其进行解释以适合他的目的，即适合他自己一厢情愿地构想出来的社会学上的普遍化。
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克罗齐表示，与这样任意摆布历史文献相比，他更喜欢那种最老套的编年史。他可以原谅维柯那些令其著作晦涩难懂的无数的事实性错误，因为细节上的不准确，维柯通过其视野的广阔性以及对人类精神创造一个特殊人类世界的运作方式的理解来补偿了。但是，克罗齐无法原谅导致维柯思想混乱的原因，也即他诗意地把哲学和科学、历史学混为一体。这种“混淆的倾向或者……不同倾向的混淆”对于维柯声称建立了一种文化“科学”具有致命危害，它也是维柯“堕入”“历史哲学”的原因（第43页）。因此，对维柯的充分理解需要细致地将他著作中哲学方面的“金子”跟遮掩它的伪科学的和伪历史学的渣滓区分开。在后面的章节中，克罗齐开始了这种区分（或转变，因为这正是其实际情况）的工作，他对这一工作的热忱惟有他的自信能够超越。这种自信乃是指在克罗齐自己的哲学中，他自信拥有哲人石，这允许他在任何体系中正确地判定“活的东西和死的东西”。克罗齐急于根据18世纪盛行的学术标准评判甚至谅解维柯，但他并不愿将这种历史主义的仁慈扩展到维柯的哲学努力中。
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克罗齐批判方法的一个完美典范出现在《维柯》第十一章，它也是一个至关重要的检验，在其中，维柯的文明变迁规律，即所谓的“重现”规律得到了审视。简要言之，该规律是说，一切异教民族都必须经历一个社会关系的特定“过程”，该“过程”有着相应的政治和文化制度，并且当该过程完成时，如果这些民族还没有被消灭，就必定会在一种类似的但已经发生了重要变形的存在的平台或自我意识水平上退回到这一过程。如果这些民族在循环的终点被毁灭了，就会有另外的民族来取代他们，新的民族将以相同的一般阶段序列经历该过程，并抵达相同的终点。
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克罗齐认为，维柯的“规律”不过是他认为自己在罗马历史中发现的模式的一般化形式而已。维柯毫无理由地将这种规律扩展到覆盖一切异教社会，这迫使他将事实硬安到根本上仅仅适用于罗马这个例子的模型中。克罗齐声称，这种将罗马历史“稀释”成一种文化动力学的一般理论的做法，揭示了维柯对于经验性规律如何产生存在的误解。经验性规律的产生应该是：对具体情况进行概括，从而对该组实例中共有的特征构想出一种概要性描述，据此，实例之间的差异才能得以描绘。与此相反，维柯设法将罗马实例的一般特征扩展到包括在其异教特征方面类似于罗马的所有实例中。然而，甚至维柯都不得不承认其存在的大量例外证明了维柯的规律存在的不足。如果维柯不是因忠实于对罗马历史的那种偏颇理解而令他误入歧途，“经验性的重现理论”本来也不会被迫在其运用之中承认如此多的例外。并且，如果不是必须将其他社会纳入这种罗马实例中提供的模式，维柯还是有可能将包含在重现理论中的普遍真理运用到那些社会的各种历史之上。
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该理论中暗含的普遍真理是一种哲学真理，即：
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精神经过它的进步各阶段，在成功地从感觉上升到想象和理性普遍原则之后，在从暴力上升到公平之后，它必须按照其永恒的本性返回其过程，再次沦落到暴力与感觉中，并从此重新开始它的上升运动，重新步入该过程。［第136页］
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这种真理作为研究特定历史社会的普遍原则，它使人们注意到“以想象为主导的阶段和以理智为主导的阶段之间、自发阶段和反思阶段之间的关系，后一阶段通过能量的增长自前一阶段中产生，而通过衰退和瓦解返回到前者”。但是，该理论描述的只是在一切社会中普遍发生的事情；它既不表明在特定的时空中必定发生什么，也不预言某种特殊倾向的结果。这种普遍化概括如同克罗齐所允许的那样，他曾经指出，诸如那种陈述“以想象为主导的阶段和以理智为主导的阶段”之间关系的概括“在很大程度上是量化的，并且是为了方便才做出的”（第134页）。它们并没有规律的威力。因而，克罗齐判定维柯犯下了一个错误并产生一种错觉：他错误地企图将一种经验性的普遍原则扩展到看似能够合理运用该原则的所有类别中；并且，他也被一种错觉迷惑住了，即希望将哲学洞见当作对任何时空、任何社会都有效的历史解释规则。
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克罗齐想到过对这有关维柯的批判可能会有两种异议。一方面，他指出，人们可能认为，维柯其实解释过他的规律的例外情况，即指出外部影响或偶然情形，它们致使某个特定的民族中断而达不到其终点，或者融入并成为另一个民族过程的一部分。另一方面，克罗齐注意到，在他自己对“规律”真正价值的解释基础上，人们可能认为，既然规律确实涉及的是精神的过程，而不是社会或文化的过程，经验证据再多也不能对它构成挑战。克罗齐概略地将第二种异议当作不相干的意见消除了。他说，“争论之处”
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恰恰在于……这种规律的经验方面，而不是哲学方面：正如我们已经提到的那样，真正的回答在我们看来是，维柯不可能也不应当考虑其他的情形。就比如说这样的例子：正在研究生命不同阶段的人描述了性欲在其模糊幻象和类似的青春期现象中的最初显现，并不将经验少的人可能被经验丰富的人领入爱情之中这样的情形纳入考虑之中，因为他要论及的不是模仿的社会规律，而是有机体发展的生理规律。［同上］
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简而言之，维柯的“规律”要么普遍地获得，就像“有机体发展的生理规律”，要么得不到；一个例外就足以驳斥它。
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然而，克罗齐所采取的这条思路对他而言有些奇怪。因为它要求克罗齐运用在维柯的“规律”之上的充分性标准更接近于实证主义者所要求的，而不像他自己在《逻辑学》（1909）中解释物理科学的规律概念时所要求的。在此，他曾批判实证主义者，说他们没有看到科学中规律的功能是“有益于人的”，而非“构成性的”（第204页）。他说道，自然科学的规律只是虚构或伪概念，是人们或人类群体在不同的时间和空间中，为了适应实际规划产生的要求而设计的，因而，它的权威被限制在规划自身的持续期内。克罗齐尤其否认自然科学是在任何意义上进行预言。他相信，对它们的预言能力的相信，表现了预言或预测未来的那种原始渴望的复苏，而这是永远都做不到的。这样的信念有赖于那种毫无根据的假设，即自然的所有行为都是规则的，而实际上，自然之中惟一“规则的”现象实际上便是心灵努力想理解自然（第228页）。所谓的“自然规律”时常被违背和碰到例外。据此而可能断定，自然科学不但不能声称进行预言，它依赖（有关自然的）历史知识的程度甚至要比人文科学还强，人文科学至少具有持续的精神现象可以进行概括。
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但是，如果这是自然科学规律的真实本质，它必定也是社会科学中一切可能规律的真实本质。若是这种情况，那么，对于维柯利用重现规律来描述一切社会进化过程的特征，以及考虑到它们一定程度上会偏离罗马模式而对它们进行直接研究，可能的异议会是什么呢？这种异议看来仅仅是克罗齐对任何研究社会和文化的企图存在着敌意，他认为那些社会和文化都是精神的产物，而那些企图令它们就好像成了自然因素机械决定的结果。维柯试图以规律来描述精神在其具体体现中、在其所采取的社会形式中的运作特征。他看来是无心之中将它们物质化或自然化，并因而剥夺了它们作为精神创造物的地位。至少，克罗齐是这样认为的。维柯论及社会和文化时，就好像它们是一种恒定物质过程的产物（顺便提及，这因而又无意中暴露出他对自然之真实本质的误解）；于是，克罗齐要求维柯，一旦他选择了这种处理方式，他就应当一直并真正视该过程是不变的。这样，我们便把握住了克罗齐诉诸的那个类比的主旨，即“正在研究生命不同阶段”的那个人必须将自己限制于思索“有机体发展的生理规律”而不研究“模仿的社会规律”（《维柯》，第136页）。
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