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站在未来的立场上 曲阜或耶路撒冷在何处？[13]
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在历史性科学普遍沉湎于“小学”的时代，追寻“客观的历史事实”几乎成了众多历史性学科的唯一目标，宏大叙述被斥为无稽之谈，解释努力被讥为学术歧途。于是，考古学忘情于挖掘，历史学迷失于文献，语言学沉溺于音韵。然而，实情却是，不存在单纯过去了的事实，任何发生了的事件只有在包含着某种未来视野的解释活动中，才会在当下（现在）成为历史事实；没有解释活动，任何发生了的事件，都永远被冰封于物理岁月而无法进入历史时间。所以，真正的历史不存于赤裸的事实乐园里。这被称为“历史的失乐园”。
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其实，历史如此，一种文化传统也是如此，不管这种传统是思想性的，还是宗教性的。在解释活动之外，不会存在任何文化传统。不管是耶路撒冷、雅典，还是曲阜，它们的永恒性，它们的真实存在，都不在于它们是地球上的某个地方，而在于由解释活动打开的未来，在于由伟大心灵敞开的彼岸。作为圣地，它们是三种本原文化传统的伟大灵魂的显现地。但是，如果人们以为回到作为地理位置的耶路撒冷或曲阜，就以为回到源头，回到故乡，那么这一开始就找错了返乡的方向。
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耶路撒冷之成为耶路撒冷，曲阜之成为曲阜，不是因为那里优美或繁华，而是因为伟大的心灵曾在那里接受伟大的启示，曾在那里点亮历史的未来。所以，耶路撒冷在启示里，曲阜在未来里。朝向它们，是“返乡”，也是“重构”，但不管是返乡还是重构，都是一种永远不会结束的“流浪”。
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不过，要保有“返乡的意识”与“重构的能力”，最需要的永远是自由，而于今天，尤其是大学的自由，巴黎高师这个“小小”的“大学”就是一个最有力的例证。自由是打开伟大心灵的第一把钥匙，也是迎候神圣启示的必要准备，更是开启未来的真正源头。
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关于我们的时代，有各种说法，诸如消费时代、全球化时代、即时通时代、后现代等等，它们呈现了我们时代的不同面相，同时传达了一个共同的事实，那就是，我们每天都不得不置身于遭遇陌生与异域的境地。陌生的个人与异域的文化，每天都扑面而来，让人措手不及给出合适的表情，行出得体的举止，更来不及作出恰当的理解。于是，“翻译”不仅是一种临时的迫切，甚至成了我们时代的生活方式与生活处境——人人都不得不在“翻译”中打开自己理解生活与世界的视野。“译后回眸”与“跨文化视野：旧典新读”这两个栏目的开设，就是基于对这个时代的这种“翻译”处境的体认。如果说前者要回眸的是对异文化文本的理解，那么后者要呈现的则是与异文化相遇、交融后的跨文化视野及其解释力。
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在众多精神形态中，文学在中国一向具有远超哲学、历史和宗教的影响力。它曾带给这片大地充盈的灵性与蓬勃的想象，那是在它守住纯粹的年代；它也曾在这个国度激起澎湃的激情与崇高的理想，那是在它拥有信仰的年代。然而，信仰退席时，纯粹也随即失守，中国文学迅即陷入“一马平川”的平庸之中：它在和文学评论一起制造平庸的同时，也把读者拉入平庸。中国文学的问题在哪儿？在它缺乏思想性——这是一位哲学家的诊断。的确，思想深度的一向缺乏，使中国文学不仅难以持久守护灵性的充盈与想象的蓬勃，而且一再轻率地以弱势群体的代言人自居，以此获得某种虚幻的救苦救难的身份，却从未严肃思考过人类解放的永恒性与真正前提。结果就是，它难以阻止激情不蜕化为革命的冲动、理想不演变成吃饭的教条。但是，这些，仅是文学本身之过吗？抑或是思想（哲学）与文学共同沉沦之过？或许还是更严重的文化之过？这是本期《文景》“特稿”栏里涉及的话题。
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学术、思想并不只存在于著作中，也存在于人生与生活里。有些人的生活就是一个知识的蓄水池，有些人的人生就是一部思想史。当然，这样的生活与人生，一定是积累的，是穿越了岁月的，所以，它的意义，它的启示，需要追忆。本期“追忆中的学术与人生”一栏，要呈现的就是这样的人生与生活。
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2011年是《文景》一个新的开始。这个新开始，既是基于对过去的理解，也是基于对未来的期待，首先则是基于对作者的期待、对读者的期待。
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二〇一一年一月于清华新斋
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站在未来的立场上 复兴“国学”与会通天下普遍之学[14]
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近年来，复兴国学成了一个热门话题。那么，怎样看待复兴国学，怎样复兴国学？这是首先要面对的问题。
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近代以前，在中国学术界大概只有经学、史学和小学之类的区分，而没有“国学”这样的称谓。经学乃是经天纬地、立心开命的天下之学，绝不限于只关涉一国一族之兴衰。换句话说，经学就是要开显天下普遍之理的“大学”，而不是只为一国一族之特殊利益服务的“国学”。正因为经学始终以普遍主义的视野怀抱对普遍之理的关怀与追寻，才使得它不仅具有开辟中国千年历史的力量，而且在东亚其他民族产生了广泛而深刻的影响。
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然而，近代以来，经学这一名称淡出学界，转而以国学代指中国传统的思想—学问。显然，这种名称的变化与对西方世界的发现相关。在近代西方列强的威逼下，中国学人不仅发现有一个比“中央国度”更强盛的西方世界，而且发现这个西方世界也有一套关于天下普遍之理的天下之学。从此，中国人不仅要面对一个强势世界，而且要面对一种不同于传统经学的天下之学——西学，相应地把以经学为核心的中国传统学问称为国学。然而，国学与西学的这种对置并不像中国历史上佛学与儒学的对置那样只是精神层面上的相遇，而是一开始就伴随着中国与西方列强之间的力量对比和利益冲突，以致这种名称上的对置在不知不觉中把两种天下之学导向对立。也就是说，在国家和民族利益陷于相互冲突的历史境遇下，不管是出于革故图新以富国强兵，还是出于坚守道统以维护国体尊严，中国学人都在不知不觉中将国学与西学对立起来。这种对立由最初停留在学人心中的观念形态转化为现实运动，而这类现实运动又强化了这种对立意识。
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这种对立意识产生的历史境遇表明，它是从功利主义的角度去理解不同的天下之学的。也就是说，不管是中国人的天下之学，还是西方人的天下之学，都被视为只是一种利益的表达和申明，因而，不同的天下之学才陷于不可会通的冲突之中。问题是，既然中国人的天下之学探寻的是天下的普遍之理，因而才具有开辟和支撑千年历史的力量，而西方人的天下之学也是探寻天下的普遍之理，因而才能开辟出一个强势世界。那么，为什么这两种天下之学一定是对立的，而不可以相互会通、相互补充呢？实际上，任何天下之学，其力量并非来自它对民族或国家的利益的表达和反映，而是来自它对天下普遍之理的觉悟以及这种觉悟的深度。不管是西人的天下之学，还是吾人的天下之学，其动机、使命和目标都不局限于为一族一国谋利益，而是明天下普遍之理于普天之下。因而，从本质上讲，它们是超越利益考量的普遍之学。正因如此，它们才能够经受各种时代艰难的重压而开辟历史，从而给确立并坚守它们的国家和民族带来长时段的利益。
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显然，天下之学的不同并不在于它所代表的国家和民族的利益不同，而在于切入普遍之理的维度和深度不同。这种不同能够通过也只能通过相互会通来消除，其结果不是一方取代另一方，而是给出足以容纳二者的新的普遍之学。在这个意义上，对于任何天下之学，人们都应以普遍主义的立场去理解和阐扬它，而不应以功利主义或特殊主义的立场去维护它。于是，所谓国学也就并非只是中国人之学，就如西学绝不只是西方人的学问，它们首先是普天之下的普遍之学。
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因此，如果复兴国学是以排斥其他天下之学（比如西学）为前提，那么，它在本质上就不是在弘扬中国的天下之学，而恰恰是在把它引向退化。因为这种复兴运动复兴的将不是经学的核心精神，也即追寻天下普遍之理的天下精神和普遍主义信念，而是狭隘的民族文化自大感和拒斥普遍正义的特殊主义信念。而任何狭隘的文化民族主义和特殊主义信念对于中华民族的复兴事业来说，不仅恰恰是最大的危险，而且也恰恰是最大的障碍。就此而言，复兴国学的立足点不在别处，而在于会通天下之学（当然包括西学），以建立今日之天下普遍之学。因为中华民族的复兴事业，不仅在于富国富民而富天下之人，而且在于明天下普遍之理于普天之下。实际上，也只有遵循和开显普遍之理的复兴事业，才是最可靠的和最可持续的。
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[1] 本文系作者在清华大学哲学系主办的“西方哲学的问题、方法与方式”学术研讨会上对赵敦华教授所作报告的评论。原刊于《文景》2009年第10期。
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[2] 本文原刊于《哲学动态》2001年第2期，题为“犹太哲学：一种命定的宗教哲学”，是为傅有德教授专著《现代犹太哲学》所作的评论。
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[3] 参见傅有德等：《现代犹太哲学》，北京，人民出版社，1999年。
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[4] 本文系2009年10月12日在北京大学政治思想研究中心“秩序与历史”论坛上，对周伟驰教授报告“基督教神哲学中的秩序观念”的评论，这里有所修订。原刊于《文景》2011年第5期。
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[5] 本文原刊于《文景》2007年第11期。
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[6] 这里，我把试图通过某种客观知识来寻求真实存在的哲学理论，看作一种“知识存在论”，而把试图通过理解和确立人的自由存在来理解和寻求人自身的真实身份、真实生活及其与他者的真实关系的哲学体系，看作一种“自由存在论”。按照这个区分，我把海德格尔的存在论看作是自由存在论的典范。
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