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站在未来的立场上 我们是否需要一种权利形而上学？[3]——与徐友渔教授的对话
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一个外邦人到了一个陌生的国度，他的服饰举止、言谈习惯对于这个陌生国度的人们来说，无疑也同样是陌生的，他们甚至对他的国家——如果有的话——一无所知，以致他好像是从某个神秘的地方突然冒出来似的。但是，面对这个外邦人，不管人们有多么惊讶，他们无论如何也不会像害怕诸如虎豹豺狼之类的捕食动物那样，仓皇逃遁，或者相反，像食肉野兽那样猛扑上去猎食这个外邦人。因为人们首先会把他当同类来对待。既然把他当同类，那么，接下来该如何对待他呢？该把他驱逐出境，还是让他留下来？简单说，他享有什么样的权利？不管他享有什么样的权利，其前提都是人们把他当同类。所以，一个更根本的问题是：人们为什么会把他当同类？这是如何可能的？
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这是费希特在《自然法权基础》一书中设置的一个场境和由此引出的问题。其实，每个人对于他人都是一个陌生的外邦人，而他人对于每个人也是一个陌生的国度。所以，那个外邦人能有的权利，也就是每个人应有的权利。费希特称之为每个人作为“世界公民”天生就有的权利。这就是：每个人都必须被允许与他人建立某种合法关系；或者说，每个人都有权要求与他人建立某种合法的关系。这种“世界公民”的权利也就是一个人享有的原初的人权之一，它先于一切法律契约，并使一切法律契约成为可能，因而是每个人可能获得的其他各种权利的根据。
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问题是，每个人为什么都具有这样的权利？他从什么地方获得这种权利？是从宪法吗？但是，这样的权利先于包括宪法在内的一切法律契约。的确，在一个共同体里，人们的一切权利都可以被视为来自宪法，但宪法又来自什么地方？或者更确切问，宪法的根据又是什么呢？人们凭什么制定这样的宪法而不是制定那样的宪法？根据某个阶层或全体公民的最大利益吗？可是，根据什么来判断这个阶层或全体公民的最大利益？从经验领域，比如从常识或所谓共识，不可能回答这些追问。因为常识可能是错误的，共识有可能是野蛮的。这意味着，必须从经验领域之外，即从形而上学或第一哲学所处理的超验领域去寻找人类一切权利的最后根据。如果说政治学就是关于公民权利的制度安排的科学，那么，政治学最后必须以形而上学或第一哲学为基础。否则，一切政治学就只不过是一套应景的权宜之计。由康德开创的整个德国超验哲学传统，对于政治学和法学而言，如果说有什么特别贡献的话，那就是它开辟了一条为政治学和法学寻找第一哲学论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。
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在刚才的发言中，徐友渔先生认为，政治学并不需要寻求形而上学（哲学）的基础，而只需以当代人类在政治实践领域达成的共识为根据；形而上学是多元的，而作为制度安排之根据的政治共识则只有一个。因此，形而上学对于政治学及其理念在现实中的落实来说都是一个多余的东西。这一观点实际上也代表了相当一些研究政治学特别是研究英国政治学的学者的观点。我一直十分敬佩我的同事兼朋友徐友渔先生的学问、气节和政治理念，但是我也一直不赞同他对形而上学与政治学关系的看法。
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的确，人类在各方面都会达成各种共识，最广泛的共识也就成为所谓“主流意识”。在政治领域同样如此，在这一领域，根据主流意（共）识来进行制度安排的国家被称为主流国家，由这样的国家组成的社会被称为主流社会。但是，一个国家制度的正当性与合法性难道就来自一种政治上的主流共识？或者说来自一种主流的政治理念？这岂不意味着一个国家只要会赶国际政治的时髦就能担保自己的正当性？一个曾经是非常现实的问题是：在我们这个星球上，正好有两种把这个世界上的人类分成两个旗鼓相当的阵营的政治共识或叫政治理念，我们这些陷于正当性纷争的当事人如何来判定自己所接受的制度安排是正当的，而另一个阵营的人们生活于其中的制度是不正当的？即便有一种政治理念成为大多数人和大多数国家的一种共识，这种政治理念也不可能单凭这一点，就可以为以它为根据的制度安排提供出正当性理由。在当今世界的某些角落，把形而上学排除在自己视野之外的政治学必须面对的一个现实而迫切的问题是：对于那些迄今仍拒绝接受被主流社会当做共识的政治理念的国家及其领袖们，人们该怎么办？难道政治学家们只能对他们说：“这是当今人类在政治领域形成的共识，你们必须接受，否则你们就是异类，就是不文明，就没有正当性？”可是，这些异类们却同样可以振振有词地回应道：什么人类共识！那至多只是“你们”的共识，而不是你们与我们之间的共识，更不是“我们”的共识；在我们（哪怕是少数）没有认同与接受的情况下，你们有什么权利声称，你们的共识就是人类的共识？而我们的共识就是野蛮的、不文明的？
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显然，人们不可能、也没有理由单凭一种政治理念成了大多数人的共识来要求人们去认同和接受这种政治理念。因为一种政治理念的正当性与它是否成为人们的共识无关。一种具有正当性根据的政治理念的确具有成为共识的必然性，因为它符合人的本性，首先是符合人的理性的展开和发展。但是，我们却不能由一种政治理念成了共识就推断它具有正当性，因而人们必须认同和接受它的制度安排。对于所有政治学来说，一个它无法回避的根本问题是：它所主张的制度安排的最后根据或最高原则是什么？政治学本身可以止于自己的最高原则而不加追问，但是它不能没有对自己的最高原则的意识。否则，它就无异于建筑师在凭空构想雄伟迷人的建筑物而忘了其地基是否牢靠。而只要政治学意识到自己的最高原则，它就不能不寻求形而上学的支持。因为政治学的最高原则本身的正当性与绝对性，不可能在经验领域得到说明，而必须通过形而上学的追问来确立。
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这里，我愿意对“形而上学”这一概念的基本意思作出界定。当我们使用这一概念时，我们首先是指这样一门科学：它并不是要像其他科学那样要去面对和追问各种经验现象，而是要超出经验现象之外去追问一切经验现象之所以可能的前提。我们遭遇的经验现象界，不管是自然现象还是历史现象，都是我们作为理性存在者生活出来的世界，或者说，是在我们这种理性存在者的生活与行动中展开的世界，因而我们生活于其中的经验现象界是有前提的。对这种前提的追问既是对现象界的根据的追问，也是对人类本身的行动理由与生活原则的追问。而这正是所谓形而上学的全部工作。由于这种追问所确立的最高原则既是整个经验现象界之所以可能这样而不是别样的最后根据，也是人类本身的一切行动之正当性的最后根据，因此，这种原则也被当做第一原则。在这个意义上，追问与确立那种第一原则的形而上学也被称为第一哲学或纯粹哲学。除非人们否认，人类生活于其中的世界是一个无前提的世界，它之于我们就如它之于一面镜子，因而我们无须去追问我们生活于其中的世界的根据，否则形而上学就是不可或缺的；同样，除非人们否认人是自由的，也就是说人的一切行动就像蚂蚁的行动一样，都是由本能与当下各种场境因素一起决定的，因而人的一切行动或者是偶然的或者是不得不如此的，并没有什么正当不正当的问题，那么我们当然也就没有必要去追问人的行动的正当性根据，否则，形而上学就是不可避免的。但是，我们知道，对人的自由的确认构成了近现代政治学的一个基本前提。
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政治学说要解决的基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：即国家权力与公民权利。对于近代政治学理论来说，一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利的关系相关：一个正当的国家——即便它不能够是最好的，至少也能够是最不坏的——不仅它的一切权力都必须是来自组成这个共同体的全体公民让渡和委托的权利，而且这个来自公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡的权利外，还不能反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的权利。近代政治学有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨，如何防止来自公民委托的国家权力反过来损害公民的权利。在这个意义上，对于近代政治学来说，国家的制度安排问题在根本上就是如何保障与维护属于每个公民个人的绝对权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让渡的权利神圣不可侵犯，实际上构成了近代主流政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政体的唯一合法性源泉。
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于是，我们又回到了开头提出的问题：个人的这种权利来自什么地方？为什么每个人作为公民个体都拥有同样不可侵犯、同样必须得到尊重与维护的绝对权利呢？这种公民个体在绝对权利上的平等的根据是什么？唯一的答案只能是：每个个人的绝对权利就来自他是自由的理性存在者，因而他是自由的。因他是自由的，因此他赋有这样一种权利属性：他必须被允许根据他自己的意志生活、行动。否则，就是对他的自由存在的否定。由于每个人天生就是一个自由的理性存在者，因而他天生就拥有这种权利属性。这一权利属性是每个人的一切自然的权利（即那些先于法律契约关系的权利）与一切获得的权利（即通过法律契约得到的权利）的全部根据。也就是说，一个人享有的任何权利，不管是自然的权利，还是获得的权利——比如，作为世界公民，每个人都有权利要求周游列国并与陌生人建立合法关系；而作为一个国家的公民，每个人在这个国家里都享有诸如言论—出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等不可剥夺的权利（除非他的行为损害了他人的这些权利）——都只有从他天生拥有的这一权利属性那里得到最后说明。每个人的自由的绝对性，使他的权利属性具有绝对性，由此使他拥有的自然的权利与获得的基本权利具有绝对性，是任何他者不能剥夺的。
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如果不允许一个人按他自己的意志生活、行动，那么也就意味着中止了他作为一个人的一切权利。或者说，如果一个人被禁止按他自己的意志选择自己的生活、行动，那么，他自然也就失去了上面所说的那些自然的和获得的一切权利，而这也就意味着他失去了作为一个人的权利。因为即便他还有所谓“生存权”，即他还被允许存在着，但是，在“不允许他按自己的意志生活、行动”这一前提下，他既没有了作为世界公民的权利，也失去了诸如言论—出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等公民权利，那么，他此时的生命存在与家畜的生命存在有什么区别呢？如果一种人权观把“生存权”当做最基本的人权，那么，与其说这是一种“人权观”，不如说它是一种“畜权观”。因为在根本上它是在把人当家畜来看待。实际上，所谓的“生存权”本身就内在于每个人的权利属性：既然每个人必得被允许根据他自己的意志生活、行动，那么，理所当然必须允许他存在着。把人的“生存权”从他那绝对的权利属性抽离，从而把“生存权”从他那些绝对的自然权利和获得性权利抽离，意味着把人降格为牢笼里的动物。
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卢梭曾满怀激情地说：我宁愿在暴风雨中享自由，也不愿意在牢笼里图安逸。在激情背后，卢梭真正要说的是：自由是人之为人的前提和标志；维护人的自由，从而维护人因其自由而拥有的一切权利，就是维护人作为一个人的天赋身份。剥夺人因自由而具有的一系列权利，使其只剩下所谓“生存权”，也就意味着只允许人生活于牢笼里——在某种人们不愿接受的制度安排下生活。在这种牢笼里，每个人实际上都被剥夺了人之为人的天赋身份；即便“人们”能吃得白白胖胖，甚至因被禁锢得麻木不仁而对牢笼里的安逸生活心满意足，也并没有改变他们非人的身份。简单说，他们不是被当做自由的、有其不可剥夺的权利与尊严的人本身，而是被当做只要供给食物使其生存便可随意驱策的一般动物。
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所以，我要再一次强调说，是自由，而且是理性的自由，使人成为人：它不仅使人具有绝对的尊严，而且使每个人拥有绝对的、不可剥夺的那些自然的权利和获得性的权利。自由是每个人拥有的一切权利的最后理由。
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同样，由于每个人都是自由的理性存在者，因此，每个人都具有同样的权利属性，因而每个人都拥有来源于这一权利属性的同样多的绝对权利。所以，也是自由使每个人在绝对权利上拥有完全平等地位的根据。不管你富可敌国，还是身无分文，也不管你是一国之尊，还是一介平民，在拥有那些来自自由的绝对权利上，你与每一个普通公民都是一样的。没有一个人有理由声称自己能够比别人拥有更多这类绝对权利，也没有任何人有理由认可自己比别人拥有较少这类权利——如果他的确比别人拥有较少这类权利，那么这表明，他受到了不公正的待遇，他有权要求造成这种不公正待遇的人立即纠正。就每个人是自由的而言，每个人都有义务去要求和维护自己享有与他人同样的那些绝对权利。否则，他就是自动放弃作为一个人的资格和身份。
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这里我想进一步说明的是，从人的自由获得的一切权利都包含着义务或责任。因为人的自由是一种理性的自由。也就是说，人是自由的，是因为他是一个拥有自由理性的存在者，或者更确切说，他是一种被自由理性所拥有的存在者。正是这种自由的理性使他不仅能够完全听从自己的理性作出行动决断，从而把自己当做行动的主体来理解和对待，而且能够认识到他人是自己的同类，从而把他人也当做其行动主体来理解和对待。[4]而认识到他人是自己的同类因而也是行动的主体，意味着每个被自由理性所拥有的人既有“必须被允许根据自己的意志生活、行动”这种权利属性，也必须承认和尊重自己的所有同类也拥有同样的权利属性。也就是说，作为自由的理性存在者，每个人都必须承认，他的自由理性是一种普遍的行动能力，也就是说，是他的同类都具有的一种行动能力。这意味着，出自其自由理性的任何一种行动，也都是所有同类个体能够做出的行动。因此，如果自由理性存在者能够认识到他人是自己的同类，那么，他在根据自己的意志行动时，他必须这样行动：当他的同类们根据自己的意志采取同样的行动时并不会导致对他的行动的反对。简单说，每个自由理性存在者必须这样行动，即当他的行动普化为所有人的行动时，并不自相矛盾。
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因此，虽然每个人因其自由而拥有“必须被允许根据自己的意志生活、行动”这种绝对的权利属性，但是，这并非意味着允许他为所欲为。这一权利属性一方面表明，每个人有理由按自己的意志生活行动，另一方面表明，他有理由这样做是被允许的。被谁允许呢？首先是被作为同类的其他自由体允许。但是，显而易见，同类自由体只有在这种前提下才会承诺对他的那种允许：即他出自其自由的行动并不与他们同样出自其自由的行动相矛盾。实际上，这也就是说，当他出自其自由的行动普遍化成为所有人的行动时不能自相矛盾。我这里之所以用“必须被允许根据自己的意志生活、行动”这一命题来表达每个人具有的那种绝对的权利属性，就是为了准确地表达这种权利属性同时内在地包含着一种绝对的义务，即每个人必须这样行动：当这种行动普遍化之后不自相矛盾。就实质说来，这种绝对义务也就是对他人出自自由的那些绝对权利（不管是自然的还是获得的）的承认与尊重。作为自由的理性存在者，每个人拥有的绝对权利是也只能是并不妨碍他人拥有同样的绝对权利的那种权利。换言之，每个人拥有的那种绝对权利都内在地包含着承认与尊重他人拥有同样绝对权利的义务。在这个意义上，我们也可说，作为近现代政治学立国之本的个人权利法则，同时也是一种义务法则。
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如果说，个人的权利法则之所以有理由构成立国之最高原则，是因为个人的那些自然的权利和获得的权利具有绝对性而不可剥夺、不可让渡；而个人的这些权利之所以具有绝对性则是因为它们来自于每个人都是自由的理性存在者，那么，我们要进一步追问的是：为什么人的理性是自由的？如何理解人的理性是自由的？作为以制度安排为其要务的政治学本身可以不追究这一问题，而止步于把“理性是自由的”作为一个预设接受下来。这是一个在经验领域无法加以证明的形而上学预设。如果不能或者不对这个预设作出非经验的形而上学论证，那么，以这个预设为前提的政治学提供的制度安排理论的可靠性就是值得怀疑的。除非人们生活在这样一种文化传统背景当中，即在这种文化传统中，“人是理性的且因而是自由的”已然被当做一种确实可靠的信念或常识，人们才不会去质疑以之为前提的政治学理论的可靠性。
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如果说英国的启蒙政治学传统与欧洲大陆特别是德国的政治学传统有什么不同的话，那么这种不同并不在于它们有没有和要不要形而上学基础，它们毫无例外地都预设了一个共同的形而上学前提，即人是理性存在者且因而是自由的。它们的不同实际上只在于，前者把这一形而上学前提作为自明而可靠的信念或常识存而不论，而把注意力更多地放在制度安排问题上；但是，后者则并不简单地把它与前者共同预设的形而上学前提当做自明的常识，而是首先要对这一形而上学前提作出学理上的探究与系统的论证。也就是说，后者要把“人是理性存在者且因而是自由的”这一前提在学理上确立起来，使之成为有理有据的普遍原则，而不只是来自基督教文化背景的一种信念或常识。对于政治学所预设的这种形而上学前提的论证与探究，就构成了形而上学本身，而在德国思想里，则被称为“超验哲学”。这是康德开创的一个伟大传统，他对理性本身的分析批判不仅为一切可能的知识奠定了基础，而且更重要的是以超验的方式论证和确立了人的自由的绝对性，使“人是自由的”成了不可置疑的一条绝对而普遍的原则。
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显而易见，如果没有形而上学，或者更具体地说，如果没有德国的超验哲学，那么，“人是理性存在者且因而是自由的”这种观念首先在很大程度就会被当做只是一种来自基督教文化的信念，因而政治学以之为前提确立的权利原则以及相关的制度安排理论，就无法避免被人们（特别是生活于非基督教文化背景的人们）当做一种可以不认同、不接受的理论假设的可能性。换言之，英国政治学传统对自己的形而上学前提的关注的不足，会大大弱化它的普世性色彩，使人们有“理由”拒绝它提供的一系列政治理念。正是在这里，显出了德国超验哲学传统的意义。它对构成政治学基础的那些形而上学预设的全面而系统的学理论证，使政治学建立在一种学理上可以证明的普遍原则上，从而使任何人都没有理由拒绝建立在这些原则上的政治学理论，除非他能在学理上否定它的基础原则。否则，他就不得不接受这种政治学理论的普世性，而不管文化传统有多么不同。
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所以，我想说，任何政治学理论，如果它要具有普世性，它就必须建立在某种形而上学之上。如果说个人的权利法则构成了近现代政治学的立国原则，那么，我们就需要一种权利形而上学，以便使任何人都没有理由拒绝建立在这种权利法则之上的一系列政治学理念，如果他想讲理的话。在这个意义上，我还想说，康德、费希特确立的超验哲学对于普世政治学是不可或缺的，特别是对于在个人权利的绝对性仍没有得到真正自觉与尊重的地方的人们来说，它甚至具有更根本的意义。这也是梁存秀教授主持翻译出版《费希特著作选》的意义所在。
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站在未来的立场上 谁的成本？何人之优势？[5]——与秦晖教授的对话
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秦晖教授在报告“另一个‘奇迹’：南非经济发展中的低人权成本优势”中提出一个基本观点：南非的经济发展，特别是在种族隔离政策被取消之前南非经济的快速发展，有赖于南非的一个特殊优势，这就是“低人权成本优势”。如果作一个概括，那么对秦晖教授所说的“低人权成本优势”主要可以归结为三点：第一，政府可以无视黑人对土地的所有权，可以随意进行征地、圈地；第二，黑白种族隔离导致的城乡二元制度，使政府和资方可以歧视性地对待黑人劳工的各种权利与福利，从而降低投资与发展成本；第三，徭役式的民工，即政府可以无偿地征调黑人劳工进城务工，为各种重大项目与基础设施建设节约成本。
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这里，我首先想说的是，我赞同秦晖教授对南非这种低人权的经济发展奇迹的评判：它是一种需要纠正与改变的发展模式。
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