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一口气读完佛教史 [:1701159615]
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一口气读完佛教史 34．江南“贵族佛教”
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东晋开国皇帝司马睿即位后任命的军政首脑大都为北方大族，山东琅琊士族王导任丞相，王导从兄王敦都督六州军事，时人称“王与马，共天下”。整个东晋士族在政治上占有极高的地位，士族影响了整个社会的思想和文化风气。
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士族崇尚“清谈”，名士与名僧互相往来，承袭了魏晋以来佛玄交融的风尚。东晋不少大臣都崇尚“清谈”。丞相王导“过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已”，王导作为士族的代表，他的这种爱好具有代表性。其他如王敦“雅尚清谈，口不言财色”，庾亮“善谈论，性好《庄》、《老》”等等，皆为一时风气，玄学清谈与佛教般若学交融的思潮一直延续下来。
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襄阳名士习凿齿在《释道安书》中概括明帝时佛教之盛况说“道业之隆，莫盛于今”。元帝司马睿、明帝司马绍、孝武帝司马曜与权臣司马道子皆崇信佛教，以致僧尼入朝，干预政事。成、康二帝时的大臣何充、穆帝时任中军将军的殷浩也都对佛教情有独钟。其他如谢安、许询、王恭、孙绰和郗超等人，对佛教尤其是般若经典，都颇有研究。其中孙绰、郗超二人分别在《喻道论》和《奉法要》中提出“儒佛同一”、“调和佛儒”的思想，代表了当时名士对佛教的理解。著名画家戴逵也是一个虔诚的佛教信奉者。帛尸梨密多罗、康僧渊、康法畅、竺道潜、支遁、竺法义、于法兰、于法开、于道邃和慧远等都是著名的僧人。
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帛尸梨密多罗，西域人，于西晋永嘉年间（307～312年）来到洛阳，后住于三国时吴国康僧会所建的建初寺。丞相王导见而奇之，对他尊敬有加。帛尸梨密多罗善于咒术，翻译了《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒》和《大灌顶神咒经》等经典，最早把密教传到建康。他还擅长梵呗，将“高声梵呗”授与弟子觅历，流传后世。相传，中国的梵呗始于三国时魏国的曹植，后支谦根据《无量寿经》和《中本起经》而作《菩萨连句梵呗三契》，康僧会也作过梵呗，帛尸梨密多罗加速了梵呗的流行，以后随着受孝武帝（373～396年在位）归依的支昙龠所歌咏的六言梵呗传至江南，梵呗随贵族佛教的繁荣而流行起来。
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竺道潜为东晋初期军事首脑王敦之弟，18岁出家，24岁讲解《法华经》及《大品般若经》，听众常达500余人。340年，庾冰代成帝作诏令沙门应敬王者，何充等上书反对，形成第一次“沙门拜俗”之争。在这种形势下，竺道潜隐居会稽剡山达30余年之久，精研般若经典，是东晋时期佛教般若学“六家七宗”中“本无异宗”的创始人之一。何充尊之为师，屡相邀请。名僧支遁对他也十分尊敬，称之为“上座”。《高僧传·竺道潜传》记载了他与刘惔的一段对话：“嘲之曰：‘道士何以游朱门？’潜曰：‘君自睹其朱门，贫道见为蓬户。’”孙绰在《道贤论》中把他比作“竹林七贤”中的刘伶。
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支遁家世事佛，年25出家，精通大乘般若学，对支谶所译《道行般若经》和支谦所译《慧印三昧经》尤有钻研，讲解佛经善于抓住般若学的基本思想而不拘泥于字句，与当时名流许询往返辩难，探求佛经精义。他是般若学“六家七宗”中“即色宗”的主张者，在鸠摩罗什及僧肇以前，他对“空”的理解是最接近于般若学正宗的。支遁是名僧与名士的代表人物，喜鹤养马，善草隶，好诗歌。孙绰《道贤论》将其比作“竹林七贤”中的向秀。他注《庄子·逍遥游注》中所表现出来的思想，被认为与当时的郭象、向秀《庄子注》不同，称为“支理”。他在《阿弥陀佛像赞并序》中表达了对西方净土的向往。
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▲竹林七贤图
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“竹林七贤”指的是晋代七位名士：阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎。他们放达不羁，常于竹林下酣歌纵酒。其中最为著名的酒徒是刘伶。《酒谱》讲述刘伶经常随身带着一个酒壶，乘着鹿车，一边走，一边饮酒，一人带着掘挖工具紧随车后，什么时候死了，就地埋之。阮咸饮酒更是不顾廉耻，他每次与宗人共饮，总是以大盆盛酒，不用酒杯，也不用勺酒具，大家围坐在酒盆四周用手捧酒喝。猪群来饮酒，不但不赶，阮咸还凑上去和猪一齐饮酒。向秀好老庄之学，作《庄子隐解》，解释玄理，对玄学的盛行起了推动作用。
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于法兰在15岁出家，后曾赴西域求法，行至交州（今广西苍梧县）生病，死于象林（今越南承天顺化附近）。于法兰时以清谈名僧知名，孙绰《道贤论》将他比作“竹林七贤”之阮籍，支遁为之立像并称赞他的高德。
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于法兰弟子中以于法开和于道邃最为著名。于法开善《放光般若经》和《正法华经》，又通医术。他是“六家七宗”中“识含宗”的创立者，常与支遁辩论“即色空义”。于道邃，敦煌人，年16出家，师事于法兰。《高僧传·于道邃传》称其“学业高明，内外该览，善方药，美书札，洞谙殊俗，尤巧谈论”。他是“六家七宗”中“缘会宗”的提倡者。与于法兰同经南方去西域，途经交趾（今广西苍梧县一带）病故，时年3l岁。于道邃以清高知名，孙绰《道贤论》把他比作“竹林七贤”中的阮咸。
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康僧渊、康法畅等人也是以清谈知名的高僧。王导曾以康僧渊鼻高眼深而戏之，康僧渊（西域人）回答说：“鼻者面之山，眼者面之渊，山不高则不灵，渊不深则不清。”时人以为“名答”。
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总之，在帝王和士大夫的支持下，江南贵族佛教发展迅速，魏晋玄学与般若学的交融进入了新的发展阶段。
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一口气读完佛教史 35．“六家七宗”
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两晋时期佛教理论的主流思潮是般若性空学说。东汉末年支娄迦谶传译《道行般若经》，三国时吴支谦又将此本重译名为《大明度无极经》，西晋初期朱士行西行求得梵本《般若经》，遣弟子送回洛阳，由无叉罗译出名《放光般若经》，同时，竺法护得到此经的另一个梵本，译成《光赞般若经》，这些经典的译出为般若性空学说的形成奠定了理论基础。
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般若经典义理艰深，有的僧人就用人们熟悉的《老》、《庄》思想比附般若义理，这就是中山竺法雅所倡导的“格义”的解读方法。佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对佛教般若学的“空”产生了不同的理解，从而形成了“六家七宗”。
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“六家七宗”的出现反映了中国佛学独立发展的过程，它并不完全符合印度佛教般若空宗的本意。僧肇批判了“六家七宗”对“空”的理解，撰写了《不真空论》等论文，明确阐明了“不真即空”的大乘空宗要义，是中国佛教发展的重要一环。
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“六家七宗”是指道安、慧远为代表的“本无宗”，支遁为代表的“即色宗”，于法开为代表的“识含宗”，道壹为代表的“幻化宗”，支敏（愍）度为代表的“心无宗”，于道邃为代表的“缘会宗”。“本无宗”中又有以竺法深（即竺道潜）为代表的“本无异宗”，连同前面的“六家”，共为“七宗”。
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“本无”、“心无”和“即色”宗三家最具有代表性，“缘会”可归于“即色”宗，“识含”和“幻化”两家可归入“心无”宗。“本无宗”的基本观点是“无在万化之前，空为众形之始”。道安认为，世界万物是自身在变化，并没有主宰者，具体事物不是从虚空之中产生的，而是“元气陶化”，禀形受象而生成的；禀形之后，万物虽自然变化，但在此之前，却有“空”、“无”存在，也就是说在“元气”造化万物之前有一个绝对空无的状态存在，而这样的状态正是万物的本体。道安的“本无”论实际上包含了两个方面的内容：第一，世界的本体是“无”，即“本无”；第二，人们必须认识到“无”这个本体，才能达到佛教所言的解脱境界。
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竺法深“本无异宗”的观点是“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”在此，“本无”的意思是无在有先，有在无后；从无生有，有生于无。这个“无”的本质是绝对的空无，由这个绝对的空无中生出万物。道安的“本无”似与“禀化”、“冥造”万物的“元气”有着某种联系，虽然在万物禀化之前仍然存在“无”这样一种状态，但万物是自己禀承元气而生成变化的，而不是由这种“无”生成的，因此，竺法深的这种绝对的空无与道安的“本无”是有所差异的。“本无宗”的这种思想与魏晋时期何晏、王弼的玄学“贵无”论是相似的。
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支敏度“心无宗”对“空”的理解是，并不是说所有外界的万物和内在的心一切都空，外物是实际存在的，只要对外物不起执着之心，就是“空”。“心无宗”的要点是空心不空色。主张“心无”说的还有竺法蕴、道恒等人。
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