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印度宗教哲学概论 二、小乘部派的主要学说
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在佛教“根本分裂”后形成的两个主要部派中，上座部系统(5)留下的资料较多。作为佛教的正统派，无论是在进一步分裂之前，还是在分裂后，上座部都极为重视对佛教典籍进行整理和解释，除了修定和完善了经藏和律藏之外，还进一步制作了论藏，即被称为“阿毗达磨”（Abhidharma）的一批论著。根据南传史料，上座部的论藏有所谓“七论”，即《法集》（Dhammasaṅgani）、《分别》（Vibhaṅga）、《界论》（Dhātukatha）、《人施设》（Puggalapaññatti）、《双》（Yamaka）、《发趣》（Paṭṭāna）、《论事》（Kathāvatthu）。南传史料的上座部七论，除《论事》外，其余六论与汉译《舍利弗毗昙》的内容是相似的(6)。
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在这些论藏中，上座部把佛教在理论上的一些观念作了系统整理，特别是把早期佛教的“经”或“律”中的一些分散的义理方面的概念以论题形式表现出来（或以一些数字串起来）(7)。这样，重点鲜明，便于记忆，也易于将佛教理论体系化。在南传的“七论”中，一般将这些概念或概念组称为“论母”或“本母”（Mātṛkā，Mātikā）。而在北传的一些佛典中，如在《舍利弗毗昙》和后来的说一切有部的主要论藏中，尽管也有类似的做法，但通常不将其称为“论母”(8)。
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上座部(9)在理论上把对人或人生现象的分析与对一般宇宙现象的分析紧密结合在一起，提出了它关于世界各种事物和现象——“法”的构成理论。关于“法”的实在与否问题，是各部派所关心的一个重要问题。上座部对此的看法是：法在时间上可以分为过去、现在和未来三种。这三种法并非都是实有的，只有现在的法实有，过去法和未来法则无实体(10)。此外，早期佛教强调“无我论”，这多少与佛教的轮回和解脱理论有一些矛盾，因为讲轮回和解脱通常要涉及轮回和解脱的主体，而无我论否定有这样的主体。早期佛教的这种无我论与轮回和解脱理论之间的矛盾，已被上座部所注意到。上座部虽然在名义上不承认有我，也不同意后来从此部分离出去的犊子部的“补特伽罗”说法（后详），但却提出一种“有分心”的概念，以此解决佛教理论体系中的这一矛盾。他们在对法分类时，把“心”列为一个重要组成部分，作了极为细致的分析，认为心的一种重要状态是所谓“有分心”，这一有分心伴随着人的整个生死过程，起着轮回和解脱主体的作用(11)。再有，上座部对诸部派佛教所关注的其他问题(12)亦提出了自己的看法，如认为不存在“中阴”、阿罗汉不退、四谛可以顿得现观等等(13)。
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依据北传史料，说一切有部是从上座部最先分离出去的部派。根据南传史料，从上座部最先分出化地部，而说一切有部和法藏部又是化地部演化的产物，化地部和法藏部大致坚持着原上座部的观点。显然，无论是从南传史料看还是从北传史料看，上座部系统较早的重要分裂都与说一切有部的形成有关。说一切有部也确实是部派佛教中影响较大的一派。它最初的一个代表人物是迦多衍尼子（Kātyāyanīputra，约公元前1世纪），后来又有所谓“四大论师”，即：世友（Vasumitra）、法救（Dharmatrāta）、妙音（Ghoṣaka）、觉天（Buddhadeva）。此派主要的论著是迦多衍尼子所著的《发智论》(14)和被称为“六足论”(15)的六部著作，即：《集异门足论》（舍利子著）、《法蕴足论》（大目乾连著）、《施设足论》（大迦多衍那著）、《识身足论》（提婆设摩著）、《界身足论》（世友著）、《品类足论》（世友著）(16)。此外，记述有部观点的重要佛典还有对《发智论》作的注释性论著《大毗婆沙论》和后来记述小乘佛教基本理论体系的重要著作《俱舍论》(17)。有部对一切事物或现象亦作了认真的观察，认为“法”可以分为五大类，即：色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。五种法中前四种是有生灭变化的，因此可称为“有为法”，最后一种“无为法”是超时空的，无生灭变化的。五法之下具体又包括许多内容(18)。关于这些法的实在与否问题，有部的看法是：无论是有为法还是无为法、均有实体，主张所谓“法体恒有”。有部与上座部同样认为法在时间上可以分为过去法、现在法和未来法，但是却反对上座部关于过去法和未来法无、仅现在法有的观点，而主张过去、现在、未来这三世法都是实有的。关于有我和无我的问题，有部大致坚持早期佛教的无我理论，认为人就是五蕴的合成，没有另一独立的轮回主体。有部这种关于法与我的主张即是小乘佛教的典型“我空法有”理论。有部思想体系中的另一重要组成部分是其细密的因果学说(19)。它提出了所谓“六因”、“四缘”、“五果”等理论。
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“六因”是用来论述三世善恶果报的各种条件及作用的概念，具体为：能作因（指某物产生时，其余不对其产生有阻碍作用的事物）、俱有因（指互为因果的事物，或指构成同一事物的几个因）、同类因（指能产生在善恶方面有相同性质的果的事物）、相应因（指认识形成时，“心”和“心所”要相互合作，同时生起，相互依靠）、遍行因（指先前的一些烦恼法，如无明、邪见等具有普遍产生染污性的因性）、异熟因（指能招致三世果报的善或恶的业因）。
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“四缘”原是上座部论藏之一《法集》提出的二十四种“缘”中的一部分。有部把它们加以改造，作为提出“六因”说的基础。“四缘”是：因缘（此缘在原上座部中主要指产生认识的条件，如六根等，有部则又作了进一步分析，认为它是产生事物的最直接或内在的原因。上述“六因”中除“能作因”外均可作“因缘”）、等无间缘（指已灭之意念能成为后起之意念的条件，表示一种意识或思想的接续不断的关系）、所缘缘（指意识的或心理活动的一切对象）、增上缘（指在上述三缘之外的其他各种有助于或不妨碍诸法产生的条件）。上述“四缘”中的后三缘可包括在“六因”里的“能作因”中。在有部看来，有了“因”和“缘”之后，就自然要有“果”。这样，又提出了“五果”的概念。
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“五果”是：异熟果（自六因中的异熟因而来，是由前世的善恶业所生的苦、乐等果）、等流果（自六因中的同类因和遍行因而来，指由先前的善或恶可生出以后的同种性质的善或恶，如由先前之善心可产生以后之善业，由先前之恶心可产生以后之恶业等）、士用果（自六因中的俱有因和相应因而来，指人实施力用而造作之果）、增上果（自六因中的能作因而来，指由一切对其产生有促进作用或虽无促进作用但亦无阻碍作用的事物所产生的果）、离系果（指按佛教要求修习，摆脱一切烦恼等的束缚，达到涅槃的状态，此果不由六因生）。
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有部在诸部派中是理论发展变化时间较长的一派，它最后分裂出的一个重要部派是经量部，而自身则发展成小乘佛教在后世的主要代表之一毗婆沙派，而且形成了所谓新有部(20)。
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犊子部是上座部系统中另一较有影响的部派。根据南传史料，犊子部是在与化地部对抗时从上座部分裂出来的。根据北传史料，它是从说一切有部中分裂出来的。南北传史料都记述说，它后来又演化出四个部派，即法上部、贤胄部、密林山部和正量部。犊子部亦有自己的三藏，但保存下来的不多(21)。目前了解犊子部进一步分派之前的资料主要是《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》等。分派之后属于新演化出的部派的主要典籍有：《三法度论》、《三弥底部论》、《正法念处经》(22)等。犊子部在理论上亦对宇宙万有的基本构成进行了分析，认为一切“法”可以分为“过去法”、“现在法”、“未来法”、“无为法”、“不可说法”五大类。其中过去法、现在法和未来法又可称为“有为法”。无论是有为法还是无为法及不可说法都是实有的。所谓“不可说法”指的是“补特伽罗”，它是犊子部学说中的一个引人注目的概念。犊子部在解决原始佛教时期遗留下来的无我论与轮回理论的矛盾时，认为可以用“补特伽罗”来做人生死轮回的主体，提出“补特伽罗”与“五蕴”不即不离，即：作为轮回主体的“补特伽罗”既不能说与作为身体的五蕴是一个东西，又不能说是不同的东西，它是“不可说”的，亦是实在的。这样，犊子部实际上是变相地主张有我论，只不过在表面上还要维护原始佛说的尊严，不说有我。尽管如此，许多部派还是认为犊子部的“不可说的补特伽罗”学说在反对原始佛说的“无我论”方面太突出了，因而对它进行指责。犊子部关于“法”和“我”的学说在后来被概括为是小乘佛教中的“法我俱有论”。犊子部在学说上的另一与其他部派的明显差别表现在其有关轮回形态的理论上。一般的部派都认为有“五道”或“五趣”，即地狱、傍生（畜生）、鬼、人、天（三界诸天），犊子部则有时加入一个阿修罗，论及“六道”或“六趣”。此外，犊子部还认为阿罗汉有退。在犊子部后来分化出的四个部派中，正量部的影响最大。正量部大体上继承了犊子部的主要学说，并有一定发展，是印度后世小乘佛教的几个主要流派之一。
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经量部是上座部系统中最后（约在佛陀圆寂后四百年初）从说一切有部中分离出来的部派(23)。经量部认为不能像有部那样仅从论藏出发来阐述佛理，而应以经藏（《阿含经》）为依据或尺度（量）来建立学说。此派的主要代表人物据传是胜受（Śrīlāta，约2世纪），但胜受的著作未流传下来。目前了解经量部主要依据《异部宗轮论》等的论述。经量部在理论上与有部的观点有很大不同。在对“法”的分析方面，有部认为法体恒有，三世实有，而经量部则认为处于因果系列中的法是刹那生灭的，只有现在这一刹那的法是实有的，过去和未来法则无实体。关于轮回主体问题，经量部提出一种“一味蕴”，认为它由五蕴中除色蕴外的其他四蕴组成，是人生死轮回的“种子”，这种子在色与心的相互作用中受熏习，使人的善恶业对轮回状态的好坏起作用。印度后来大乘佛教中的瑜伽行派受经量部学说的影响较大。
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在部派佛教的两大系统中，大众部系统所留下的资料相对于上座部系统的资料要少得多。许多人认为汉译的《增一阿含经》是来自大众部的经藏，但此说亦未完全被人们所接受。律藏部分有《僧祗律》，还有一些佛教的本生方面的材料（如《大事》）。论藏则基本没有流传下来。对大众系的了解不少要依据《论事》、《异部宗轮论》(24)等典籍的记载。但总的来说，关于大众系的发展情况及其分化出来的各部派的学说内容，在细节方面是很含糊不清的。此外，大众部系统的理论与大乘佛教的学说有很密切的关系，被认为是大乘佛教思想的先驱。小乘佛教在后世流行的派别主要是从上座部系统分化出来的。
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大众部系统的学说与上座部系统的学说相比，有以下一些主要差异：首先，在对“法”的分析方面与上座部系统的一般看法不同，上座部系统的说一切有部等派认为无生灭变化的无为法有三种，即择灭、非择灭、虚空，而大众部则认为有九种，即除了有部等提出的三种之外，还有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性六种。其次，关于不同时间的法的实在与否问题，大众部与上座部系统中的有部、犊子部等的观点是对立的。大众部认为在三世法中，只有现在法实有，过去法和未来法则没有实体（有部和犊子部认为三世法皆有实体）。但这种观点与上座部系统中的经量部及以后大乘佛教中的瑜伽行派的看法又是一致的。再有，大众部与上座部系统在对佛陀的看法上不同，一般来说，上座部系统不把佛陀看作是至高无上的神，而认为他在向人们传播佛法后进入涅槃，身心俱灭。而大众部系统则极力夸大佛陀超人的神性，认为他无有漏法，离情绝欲，寿量无边，以一音说一切法，威力无比等等。此外，大众部系统一般认为，有情的心性是本净的，只是偶然为客尘所染，变得不净，解脱就是去除烦恼等客尘，使心性恢复其清净的面目，人人都有可能解脱。而上座部的一些派别则认为，心性本来就是不净的(25)。
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尽管大众部系统的发展及学说变迁在细节上不是很清楚，然而依据现有资料的一些论述，仍可看出由它所分化出的一些部派在学说上与大众部最初观点的差别。如由大众部分出的一说部就不仅认为过去法和未来法没有实体，而且认为三世法都是“言说”，一切事物都没有实体。说出世部也认为“世间法”都是“假名”，没有实体。只有“出世法”（即涅槃等境界）才是真实的。说假部虽未说一切法都不实，但却认为十二处和十八界为“积聚之法”，是假的。显而易见，这些部派对宇宙一切事物或现象的分析有许多内容与大乘佛教的观点极为接近。
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印度宗教哲学概论 三、后期小乘佛教
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在大乘佛教产生后，小乘佛教并未立刻失去影响或为大乘所取代，而是继续发展，并形成一些新的特点。大乘佛教产生后的小乘佛教主要向两方面发展：一是在小乘原有主要论著的基础上将其理论进一步系统化，形成较完整的小乘学说体系；再一是受到大乘佛教理论的影响，对大乘佛教的理论有选择性地吸收，但在理论的基本性质上仍保存小乘佛教的特点。前者的主要代表是世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，后者的主要代表是诃梨跋摩（Harivarman）的《成实论》。
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1．《俱舍论》及其理论特点
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《俱舍论》的作者是世亲。关于此人学界有种种看法。一般认为作为此论作者的世亲与大乘佛教中瑜伽行派的论师世亲为同一人。但也有人认为有两个世亲，一个是《俱舍论》的作者，再一是大乘佛教瑜伽行派的著名论师(26)。根据真谛所译《婆薮槃豆法师传》等，世亲为北印度富娄沙富罗国人，初于说一切有部出家。后对《大毗婆沙论》有深入研究，为人讲解该论，每天讲解完后造一偈，用以概括所讲内容的主要含义，造了六百余偈，形成“俱舍论偈”（《俱舍论本颂》）。后又对其进行解释，并采用经量部的一些义理，改造有部学说，写出了《俱舍论》。
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关于世亲的年代，也有种种说法，如高楠顺次郎认为是420—500年，宇井伯寿认为是320—400年，E·Frauwallner认为大乘的世亲是320—400年，写《俱舍论》的世亲是400—480年(27)。
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《俱舍论》的汉译本有两种：一是真谛的译本，即《阿毗达磨俱舍释论》（二十二卷）；另一是玄奘的译本，即《阿毗达磨俱舍论》（三十卷）。《俱舍论》的注释及后来的研究著作很多，如唐普光的《俱舍论记》（三十卷）、唐法宝的《俱舍论疏》（三十卷）、唐圆晖的《俱舍论颂疏》（三十卷）等。《俱舍论》现存的梵本发现于西藏，此论与偈颂均有藏译本。
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《俱舍论》源于《大毗婆沙论》，是世亲在对《大毗婆沙论》解释时制作的。但经世亲改造整理后，已加入了一些不同于《大毗婆沙论》的新的内容。一些学者认为《俱舍论》的结构参照了《阿毗昙心论》，《阿毗昙心论》的十品中许多品名与《俱舍论》类似(28)。因而此论的形成有多方面的因素。说一切有部是小乘佛教中的主要代表，而《俱舍论》则较全面地反映了有部的系统学说，既包含了早期有部的基本思想，又吸收了经量部等的多方面的观点，包容了有部后来发展了的观点，把小乘佛教关于自然与人生等的种种思想与其宗教观念重新进行细致的组织，使之更具条理性，成为小乘佛教发展中的一部重要的基本理论著作。
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俱舍论分为九品，即：界品、根品、世品、业品、随眠品、贤圣品、智品、定品、破执我品(29)。
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界(30)品主要对诸法的体性进行了分析，叙述了对有为法和无为法的基本看法，涉及五蕴、十二入、十八界、虚空、择灭、非择灭等佛教的基本名相。
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