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印度宗教哲学概论 三、耆那教与顺世论的事物基本形态划分理论
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耆那教与顺世论是印度思想史上的所谓“非正统派”。对于事物形态的类别区分，耆那教的理论相对来说多些，而顺世论中的这方面理论则少些。
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耆那教有不少文献，其中较有代表性的和影响较大的经典是《谛义证得经》。在这一经典中，耆那教提出了所谓“七谛”的理论。该经说：“谛即命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱。”(13)
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在这七谛中，“命我”是生命的主体或本质，“非命我”是物质及与其相关的一些事物的存在形式或条件，“漏”指业的物质流入“命我”，“缚”指业的物质对“命我”的束缚，“遮”指对业的物质流入“命我”的抑制，“灭”指业的物质的灭除，“解脱”是“命我”摆脱物质的束缚。
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耆那教这七谛中的后五谛涉及的主要是轮回解脱的各种状态或阶段，而前两谛中虽然涉及到轮回解脱的主体等，但主要内容还是关于事物的基本形态等的类别划分。
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“命我”在耆那教中被区分为处于轮回中的“命我”和解脱的“命我”两种。轮回的“命我”被区分为有意的和无意的，还被区分为动的与不动的。不动的“命我”存在于地、水、火、风及植物之中。动的“命我”存在于具有两个感官以上的动物中。有两个感官（皮、舌）的是虫，有三个感官（皮、舌、鼻）的是蚁，有四个感官（皮、舌、鼻、眼）的是蜂，有五个感官（皮、舌、鼻、眼、耳）的是人(14)。
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“非命我”在耆那教中由四部分组成，被认为是四种实体，它们是：法、非法、空间、补特伽罗。法的作用是支持事物的运动，事物的运动是由于存在法这种实体。非法的作用是支持事物的静止，事物的静止是由于有非法这一实体。空间的作用是为事物提供存在的场所。补特伽罗是一种物质实体，它由极微和极微的复合物组成，可以具有触、味、香和色等性质，它的作用是为身、语、意和呼吸提供基础，还可使世间的乐、苦、生、死成为可能(15)。
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除了“非命我”中包含的四种实体之外，耆那教还认为“命我”和时间也是实体。“命我”显然是轮回或解脱中的主体。时间的作用则是可以用来解释现时的存在、变化、运动和长短持续(16)。
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不难看出，耆那较虽然是一个宗教派别，但它对世间事物的基本表现形态还是很注意的。耆那教在其体系中提出了事物各种形态的构成要素，如事物的物质基础补特伽罗，事物的存在方式时间与空间，事物的运动与静止的要素法与非法，有生命的动植物和无生命的地、水、火、风等等。耆那教把这些关于自然和人的存在形态的概念与它的关于轮回与解脱的学说结合在一起，使其成为一个思辨性很强的宗教派别。
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顺世论不是一个宗教派别，它对宗教的批判是极为强烈的。此派理论中有关于事物基本形态的思想，虽然提出的概念不多，但其理论也有一定代表性，它对事物基本形态的主要观点是其反宗教理论的基础。
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顺世论认为，事物的最终本原只有四种元素——地、水、火、风。除了这四种元素之外，不存在其他可以作为本原的东西。(17)
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印度的宗教哲学派别一般都讲轮回与解脱的理论，认为存在着种种超自然的东西，并在构筑理论体系时提出各种相关概念。而顺世论由于仅仅承认上述“四大”，因而就完全否定这些宗教哲学中的基本观念。它认为世界上的一切现象或一切变化都是自然而有的，不存在任何超自然的原因。
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顺世论强调“四大”的根本元素地位，这些元素是物质性的，但这并不等于说此派不承认有精神现象。它承认在事物的基本形态中有精神现象的存在，但认为精神现象来源于物质元素或以物质元素为基础。此派论证说：地等四大是本原，仅仅当这些元素构成身体时，意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些制酒的配料的混合中发展出来的一样。当那些构成身体的元素解体时，意识也立即消失。所谓灵魂（我）不过是通过意识属性而区分出来的身体，因为没有什么可证明存在着不同于身体的灵魂（我）(18)。
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顺世论这种对事物基本形态或构成要素的解释，在印度思想史上虽不是占主导地位的观念，但此种解释相对而言比较接近现代科学的观念。
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印度宗教哲学概论 四、佛教的“法”类别理论
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佛教对事物基本形态或存在形式的分类观念主要表现在其关于“法”的理论之中。
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所谓“法”，根据佛教的解释，主要有两方面的含义，一是指规范或法则，再一是指一切事物或一切现象(19)。从这两个基本含义又可进一步分出或引申出学说、理论、佛教教义、善德、原因、性质等含义。佛教对一切事物或一切现象形态的类别划分的理论主要表现在其对“法”的第二种含义的解释或论述中。
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早期佛教分析万有的重点是在人或人生现象方面。在这方面提出的主要理论有五蕴（色、受、想、行、识）、十二处（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法）、十八界（眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界）、十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）等。
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“五蕴”主要被早期佛教用来解释人或人的作用，分析人或人的作用中的主要构成要素。这种理论与印度婆罗门教的“我”（阿特曼）的理论是对立的。婆罗门教认为在人生现象中有一主宰体——“我”，用“我”作为解释人或人生现象的核心概念。早期佛教否定“我”的实在性，主张“无我论”。五蕴说实际是要取代婆罗门教中的“我”的概念，要说明人或人的作用实际就是五蕴的和合，不存在独立的“我”。在早期佛教中，五蕴说主要还不是用来概括整个世界的物质现象和精神现象，而是侧重分析人或人的各种作用这类“法”。
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“十二处”的理论在早期佛教中主要是从人的认识器官入手，进一步对应地分析其作用对象的不同存在形态，从而说明多样性的世界的基本构成类别。这种分析的着眼点也是人及其与之关系紧密的外部现象。正是由于人的认识器官及其相应的作用，才有可能产生各种感受或认识，展示人的生命或情感活动，展示整个世界现象（法）。
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“十八界”的理论较全面地论述了早期佛教关于人的认识形成过程中所涉及的各个要素。这种论述实际是把“法”的基本形态展示了出来。与十二处相比，十八界增加了根取境之后所生的六识，这对认识过程的叙述就较为完整，“法”的内容自然也更为丰富。
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“十二因缘”的理论中包含有上述“蕴”的成分（名色），包含“处”的成分（六处），也包含“界”的成分（六处、识）。它是早期佛教综合说明人生现象动态发展的一种具体理论。
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五蕴、十二处、十八界、十二因缘这些“法”在佛教中又被称为“有为法”，即处于相互联系、生灭变化中的事物。与之相对的是“无为法”，即没有因缘关系，不生不灭的东西，如“涅槃”等。早期佛教对“涅槃”等有叙述，但在初期分析不细致，后来的小乘佛教和大乘佛教在这方面的理论相对丰富一些。
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