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文化记忆与身份认同 三、含糊暧昧的“他者”
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差异政治是身份政治研究的核心，而在身份政治研究中，重中之重则是“他者”。我们进行身份认同，最终的目的是想建构一个自觉、独立、具有历史连续性及完整感的自我，而这项工程恰恰是在不断地对他者进行划界、标志和确认中完成的。可是，他者究竟是谁呢？他者是自我的敌人、对手，还是朋友？或者甚至就是自我的一部分？他者和自我之间的关系应该如何界定呢？
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就像人类对自我的认知和反思自从人类诞生之日起就没有停止过一样，人类对他者的探寻和追问也与人类的历史一样漫长。但是，即便时至今日，我们对自我和他者的看法也并没有更加深刻和深入。恰恰相反，我们唯一能够确定的反而是，他者的形象变得更为扑朔迷离了，在一个新事物不断产生、幻想的底线不断被突破的时代里，他者的内涵和外延比以往历史上的任何时刻都更加含糊暧昧、更加不确定。在某种意义上，他者似乎变成了一个检验理论之有效性的“试金石”，无论是以怎样变幻莫测的形象和身份出现，只要有这种“他者之他性”，就能够赋予理论一种神奇的、验证事实之合理存在的力量。可以说，“他者”这个概念不仅像“自我”一样具有本体论意义上的优势，它还可以变形成一种方法、手段、工具、武器等，深入到一元论、整体论或单一论的世界里，把那些绝对的、本质性的、中心化的理论平衡和稳定彻底粉碎。因此，他者的力量，无论是建设性的力量还是破坏性的力量，都是无可限量的。
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他者不是物质实在的人或物，从本质上讲，他者是指一种他性，即异己性，指与自我不同的、外在于自我的或不属于自我之本性的特质。比如说，从族裔的角度来考虑，“我”是汉族人，那“回族”就是“我”的他者。而“我”之为“我”的、作为汉族人的一切属性和特征恰恰是在异己性特征的比照中得到凸显和确定的。但问题就在于，“他者”或“他性”是个复数概念，作为汉族人，“我”的他者既可以是回族人，也可以是蒙古族、苗族、哈萨克族等众多其他民族的人。又比如从社会身份的角度来考虑，“我”是一名教师，那“我”的他者就可以是工人、农民、医生、工程师等多种选择，而未必一定是学生。在任何域界里，“我”与“他者”的对应关系必然都是一对多的关系。正是因此，自我的身份认同，即使在理论层面上必须要经由他者的参照才能完成，在具体的实践活动中，所谓“他者的参照”也一定是一种多元参照，而认同也不可能不是一种关系认同。
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在这个问题上，无论是斯图亚特·霍尔的族裔文化认同、萨义德的东方主义与家国建构，还是克里斯蒂娃的性别差异与身份政治，甚或是福柯的权力、身体及其主体性考辨，以及利奥塔的后现代知识状况与“非人”哲学等；无论针对个体、性别、种族、民族、国家等不同的身份主体，认同以诸如个体记忆与集体记忆、民族国家作为“想象的共同体”、作为文化与权力表征的地方语言、流散与寻根等怎样不同的方式得以实施，所有的身份认同理论本质上都一样，都对“他者”的多面向、多维度、多意义等有着一致的认识和表述。
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由这一点出发，我们还可以获知关于他者的另一个特征，即在认同过程中，自我和他者并不是连接认同始末的两个绝对化的端点。一则他者可以是自我内部的他者，亦即他者作为自我的一个属性内化在自我的身上，他者和自我之间没有距离，他者不是自我的对象化，而就是自我本身的一部分；一则在自我和他者之间不存在绝对的关系真空，有众多“你中有我”、“我中有你”的“中间物”横亘其中，我们或可称之为“居间性”的他者。解释这一观点，后殖民理论无疑是最好的例证，我们可以选取后殖民理论家的重要代表之一——美国学者霍米·巴巴的部分概念来对此进行详细说明。
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在阐释理论和创造理论来表达自己对现实认知的过程中，霍米·巴巴表现出了“对细节的偏爱”以及对“间隙的力量”的认同。他的理论体系中有最基本的三个概念：居间、混杂性和模棱两可。对应我们关于自我和他者之间关系的理解，我们可以认为，这些概念不仅可以适用于考察殖民者和被殖民者之间的关系，同样也适用于考察既非殖民者又非被殖民者的所谓“自由人”。而这些所谓的“自由人”才是今天有可能组成全球化运动的主体，并且是推动全球化运动发展的基本构成成分。在这里，无论是自我还是他者，其所指和能指都是不确定的、多元化的。比如说，何谓中国的被殖民状况？或许可以用霍米·巴巴的“模拟”理论来解释。中国曾经是“半殖民地国家”，谁是宗主国？谁是具体的殖民国家？好像不清楚。西方列强？这是一个非常含混的所指。承认这种半殖民的历史，那类似“全盘西化”或“中学为体，西学为用”、“师夷长技以制夷”等理论就是一种暧昧的、模棱两可的“模拟”。中国人不完全否定西方的东西，所以才要向西方学习，或者如霍米·巴巴所说，被殖民者通过模拟殖民者来解构殖民者的权威，但这种模拟不是完全主动、积极的模拟，而是一种戏谑，或说一种反拨。“它对被模仿的对象既模仿又敌对。”“它模仿，因为它接受外国文化所设定的价值观。但它也拒绝，‘事实上有两种拒绝，而两种又是自相矛盾的，拒绝外国入侵者和统治者，却以他们的标准模仿和超越他们；也拒绝祖先的方式，它们既被视作进步的阻碍，又被作为民族认同的标记’。”[35]或许这个概念又类同于霍米·巴巴所说的“文化翻译”。因为被殖民者同样不能完全抛弃自身所谓“民族”的东西。所以，模拟是一种非常含混和怪异的模拟，后果就是“文化混杂体”的出现。hybridity，其实就是杂种。
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当然，在中国，对殖民主义的反动肯定会引出民族主义的问题，但似乎中国历史上的民族主义大多时候是以一种纯粹的政治形式发挥作用的。而在全球化语境下讨论民族主义，则应当把它的内涵扩大到文化意识的地步。假如只把民族主义作为一种政治表述，那最终还是会导致极权或殖民。那样的话，民族主义只不过是殖民主义的一种潜在的可能性而已。当然，“民族”在中国的面相本身就非常复杂，也非常多。在不同的历史阶段和空间领域，民族可以指称不同的东西，也可以被不同的利益集团利用，进而也可以形成不同的民族话语。比如说，在国家政治和主权独立的意义上，民族或民族主义可以和反帝国主义、反殖民主义的讨论结合起来；在种族分立和族群的意义上，它又可以和“排满”、汉族中心主义联系在一起；在政治集团分割利益的意义上，它又有反对军阀、谋求“大中华性”的一面。
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又比如说，霍米·巴巴提醒我们，要时刻关注“少数族群”的问题。按照他的理解，少数，不是和大众相对，不是一个数量上或视觉上的概念（尽管它越来越具有数量和视觉的特点），而是一个关乎经济、政治、法律、文化、话语权的概念。世界主义作为全球化的一个趋势，不是第一世界称霸天下，也不是第三世界从第一世界中寻找自我，而是从少数族群或所谓“第四世界”的眼睛来重新认识世界，重新定位文化的格局。第四世界由越来越多的难民、移民、政治流亡者、异见分子、弱势群体等构成，他们只是心理形式上的“自由人”。而霍米·巴巴意义上的“少数人”恰恰是中国社会里的“大多数”，是数量和视觉上的“常人”或“大众”。我们在研究中国问题时，绝不能简单套用霍米·巴巴的理论，对号入座地把难民、流亡者、老人、妇女、儿童、持不同政见者等人划入这个群体，应该充分理解与“少数”相对应的“他者”的复杂性。
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关于他者之特性，我们还需要注意的是他者与现代新媒体之间的关系，以及这一关系带给我们身份认同的影响和冲击。美国学者苏珊·桑塔格曾经说过这样一段话：“成为发生在另一个国家的灾难的旁观者，是一种典型的现代经验，这种经验是由那些被称为新闻记者的专业性职业旅行家提供的，已累积了超过一个半世纪。如今，战争也是客厅景观和声响。”[36]苏珊·桑塔格想要讨论的是摄影的伦理学意义，但她的观点，尤其是关于“典型的现代经验”的论断，也非常适用于自我和他者在现代新媒体产生及其迅猛发展的背景下，它所经历的一系列转变。简单地说就是，在视觉文化异常发达的今天，无论是借助照相术、摄影、数码拍摄等手段，还是博客、微信、微电影等方式，或者就是网络、即时视频等途径，自我和他者之间的关系都变成了“看与被看”的关系，彼此是彼此的“旁观者”，身份认同也融入了这种视觉化的文化传播方式中，并在新科技工具的助力下，对人类的自我认知产生了重大影响。
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看的优越性，在很大程度上缘于人类对视觉理性的认识。比如，英文中“理论”（theory）一词就来自于希腊语动词“看”（theatai）。[37]视觉的理性功能使看并非指视线被动、机械地接触对象，更恰切地说，看应当是一种有意识地选择和寻找。尤其在经过视觉文化转型后的当代社会，观看作为一种视觉思维，就和以往的“说话”一样，无疑具备理性的高度。阿恩海姆在他的《艺术与视知觉》里提到：“知觉活动在感觉水平上，也能取得理性思维领域中称为‘理解’的东西。任何一个人的眼力，都能以一种朴素的方式展示出艺术家所具有的那种令人羡慕的能力，这就是那种通过组织的方式创造出能够有效地解释经验的图式能力。因此，眼力也就是悟解能力。”[38]看，有很多种类型。有研究者提出，在当前的文化情境中，最基本的观看类型至少有以下几类：
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1．观众的注视：一个观者注视着一个文本中的形象；
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2．内在的注视：一个被展示的人在注视另一个对象（诸如电影中主观镜头）；
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3．外在的注视：一个被展示的人身处局外地注视其他对象；
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4．镜头的注视：它捕捉着种种物像，代表了导演或摄影师的眼睛；
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5．旁观者的注视：它身处文本世界之外，注视着某人正在看的行为（电影中经常表现为观众对一个正在发生的偷窥行为的注视）；
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6．回避的注视：被展示的人回避镜头、艺术家或观众的注意，眼光显得低垂或游移不定；
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7．情境中观众的注视：在电影或绘面中画面人物在看着其他，等等。[39]
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这诸多类型的看是多层面、多视角、多立场的，它不仅包含了“看”与“被看”，即看的过程、看的主体和看的对象，而且也涉及了看的效果、看的心理和看的情境。显然，看是变动不居的。它既是一种投射，又是一种反观。在流变的情境中，“看”不断地被生成、被调整、被固定又被动摇，它以一种看与被看之间互动共生的微妙方式延伸着看的理性精神。
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就像看与被看始终在变化一样，自我和他者也不是两个静止的概念。自我，约略对应于看，是一种能动的和主体的状态，是一种居高临下的姿势，是一种对整体局面占有绝对优势和控制权的身份。在看的行为发生的那一瞬间，也即在观看主体的视线投射到物体、人物或场景的那一瞬间，自我就立刻生成了。在其生成的刹那，自我的思维视角、个人修养、知识背景、生活阅历、审美趣味、政治立场、当时的社会规范等等，以及观看时自我的心理活动或思想感情等，都一并被带了出来，并以一种虽然潜隐但却积极主动的方式作用到看的过程中来。他者，约略对应于被看，是一种沉默而被动的状态，是见证者，是主体道德立场和价值信仰的边界，是自我的参照和反观。
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自我和他者的关系变得越来越复杂。我们知道，使自我拥有基本意义必须具备两个基本条件：其一，自我不能孤立地成为自我，只有在与他者的对话和关系中自我才能成为自我。其二，自我必须借助某种手段或媒介才能把握生活，这种手段或媒介可以是图像，也可以是语言，可以是摄影，也可以是叙述，甚至还可以是表演。就像查尔斯·泰勒所说的：“我们只是在进入某种问题空间的范围内，如我们寻找和发现向善的方向感的范围内，我们才是自我。”[40]任何一个完整的自我，都不可能全部通过自我对自身的意识和认识体现出来，他者是不可或缺的参照物。
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在只有摄影和照相术的时代里，就好像帮助婴幼儿找到自我的那面镜子一样，他者也是自我形成过程中相当重要的一面镜子。认同不是复原，而是再造和重建。这一方面再次确证了差异的必然性和必要性，另一方面，也充实了认同实质上就是动态认同的观点。但在新媒体丛生的时代里，他者已不再是一面普通的镜子了，他者和自我都变成了多棱镜，彼此对视又彼此反观，形象在两面多棱镜之间往返不已。与以往普通镜子的反射效果不同的是，多棱镜使形象无限增生，不仅他者被愈益分化成若干不同方向、不同样态的形象，就是自我也难逃被碎片化和分散化的命运。
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这样导致的后果是显而易见的，即身份认同越来越难以完成，他者越来越扑朔迷离，而自我的同一性也愈益无处可寻。在后现代的理论语境下，在新媒体的推动下，人类的生存意识、生存经验和生存状态发生了剧变，传统社会赋予人类的稳定性、完整感和归属感等品质也渐趋消失。有人说，碎片化的人意味着绝对自由的降临；又有人认为，无法自我同一的人是悲剧的人。究竟谁是谁非呢？面对作为一种现代症候的身份认同焦虑，我们又能做些什么呢？人类需要获得更大向度的解放，还是救赎？
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[1] ［德］海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第151页。
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[2] 赵静蓉：《怀旧：永恒的文化乡愁》，北京：商务印书馆，2009年，第151—152页。
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