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论可能生活（第2版） 导论：可能生活与幸福之路
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1．问题不在于“ought to be”
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“借钱就应该还钱”；
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“不应该偷窃”；
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“我们应该遵守协议”；
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伦理规范总是这样企图劝导人们做某种事或不做某种事。
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凡是含有或暗含“应该”（ought to be）这一意义的语句就是规范语句。主流伦理学主要是规范伦理学，即以规范为研究主题的伦理学。规范之所以值得研究，主要是因为存在着这样的问题：
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（1）任一规范的合理性和合情性需要被判定；
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（2）规范之间可能出现的冲突需要解决。
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在这里，“合理性”和“合情性”都是在中文语境中来使用的，因此，合理性并不等于rationality，尽管与rationality不矛盾，但比较接近reasonability。至于合情性，这是非常中国特色的概念，稍有些接近sensibleness，但含义要深刻宽广得多，它意味着在理性的理由之外的，但是与理性理由同样有力的感性理由，它虽然是感性的，却又超越了作为一己之私的那些小感性，所以是具有普遍性力量的“大感性”，于是它和理性理由是同水平上的无可置疑的人性理由。所谓“不合理”但“合情”，有时候就属于这种情况。就是说，关于行为的判断，我们需要至少两种理由而不是一种，所以伦理问题比知识问题要复杂得多。
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重要的不是规范，而是规范的理由。考虑上述问题，很明显，一种解决绝不能同样具有未被解决的问题所具有的那种弱点，就是说，如果给出一个解决，就不可以把同样的困难遗传下去。这是一个最基本的要求。作为劝导，规范给出某种实践性的建议，同时就宣称了它的正当性（rightness）。相当于说：你应该这样这样，因为“应该这样这样”是个正当的规范。［1］对于这种建议，人们可能接受也可能不接受，因为人们总能够以另一种规范为理由，并且同样宣称其正当性。这里的“正当性”是要被证明的，而不能看作是规范本身的既定性质。总之，规范只是可选择的项目而不是无可选择的事实。我总能找到某种理由去怀疑甚至拒绝某一条规范，规范就其本身而言必定是可疑的。某条规范n，如果是必须如此的，当且仅当（iff），在给定的某个特定环境中不存在比n更可行、更能够为人们所接受的规范，并且，也不存在违反n的积极理由。因此，规范的不可置疑性永远是情景性的。即使是像“不要说谎”这样众望所归的规范，也并非在任何情景中都是好的（比如说，说了实话就会害死人），但如果有这样一个情景，在其中“不要说谎”不会危及他人利益，那么它就特定地成为好的规范。如果一条规范不能证明自身的普遍有效性，那么也不能被其他的规范所证明。于是，求助于“更进一步”的规范也无济于事，任一规范都无法构成另一条规范的有效判定。为了判定一条规范的合法性，我们就不能以规范判定规范，而只能在别的地方寻找真正的证明。或者说，关于规范的判定如果是足够有效的，它便不得弱于怀疑态度。这意味着关于规范的理论绝不能仍然是一种规范性的劝导，否则伦理问题将会原封未动，始终得不到解决。可是问题就在这里，假如放弃以某些基本的规范来充当最后的根据，规范伦理学就终结了，它不得不变成别的伦理学，比如说，像Anscombe和MacIntyre建议的，伦理学问题终究要由德性伦理学去说明。
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但是，规范伦理学往往只是给出一些貌似普遍有效的劝导，往往诉诸某些心理感觉，比如同情心什么的，它只不过是以理论的形式来冒充普遍原理的一些主观观点。规范伦理学喜欢把一些属于群众心理的东西作为依据，比如说，为了给那些直接诉诸行为的规范——如“不应该偷窃”——寻找辩护，规范伦理学可能提出“所有人都不应该侵犯他人的私有财产权”，依此渐进，最后就会给出相当抽象的劝导，诸如“正当的行为应该是为了最大多数人的最大幸福”，甚至“你应该同意你的所作所为成为他人也都遵守的普遍规范”这样的原则性规范。这类具有普遍性的规范通常在意义上都不甚明确（这一点显然促进了所谓元伦理学的分析），而且在理论上也总是漏洞百出（有些伦理学家希望在元伦理学的帮助下给出更为谨慎的解释）。但这些技术性缺点还只是表面性的，其方法论上的错误才是根本性的。我们本来就不能指望用规范去说明规范。上述那种普遍规范之所以在说明具体规范时存在着困难，这并非因为它不具有足够的解释力，而是因为不论它具有何种程度的解释力都是无效的。任何一个规范，无论是具体的还是普遍的，都同样弱于怀疑态度，这就意味着我们总能够不信任它。实际上规范伦理学的研究所以能够进行，其中一个重要原因是规范伦理学暗中利用了人们通常具有的似乎比较一致的伦理信念以及流行的意识形态，于是一些最可疑的观念就被隐藏在不被反思的背景中了。然而，似乎一致的信念或意识形态的可信性同样弱于怀疑态度。人们有时宁愿坚持某一信念，只不过是由于习惯、思想上的障碍以及各种趣味和利益。群众心理从来都是自私自利的，而且还具有两面性，比如说，的确“人人”都对保护私有财产感兴趣，这没有错，但是的确大多数人同时还对非法占有别人的财产感兴趣（偷、抢、贪污和剥削，只要具备条件）。伦理规范总是在限制别人的时候特别有效，对自己就不大靠得住。我并不是想说，人们的心理其实是坏的，而是说，大众心理本来就有好的一面和坏的一面。假如“同情心”可以是个证据，那么“贪心”也同样是个证据。单方面取证是不可以的（例如孟子论述说人心有好的“四端”，显然也很容易指出坏的四端，没准要寻找坏的各种“端”还更容易）。那些似乎一致的信念和意识形态其实并不那么坚强，所谓“大众论证”（argumentum ad populum）甚至“众心一致论证”（argumentum ex consensu gentium）［2］所支持的那些共同信念，都非常可能在具体的实践和具体的利益情景中分崩离析，因为没有什么信念能够经得起利益的考验或者超越利益的具体冲突（尽管确实有少数人能够永远坚持信念，但那是因为人品高贵而不是因为信念的强大）。尼采式的对规范的反抗和蔑视尽管武断夸张而且缺乏充分根据，但它比规范伦理学的思路深刻得多。
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既然已经有了政治家来制定政治制度，有牧师来指引从善之道，有律师来把握法律尺度，有教师来传播处世良方，伦理学家还能给出什么忠告？人们对伦理学的期望是思想性的，是对行为的哲学反思，而不是关于行为规范的反复解释。
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思想的最终判断如果是有效的，就只能是哲学性的，而哲学的判定如果是有效的，当且仅当，它是在意识形态之外的反思活动，即无立场的批判——无立场所要求的是：方法高于立场。也就是要求就事论事，就问题论问题，按照事实和问题的需要去使用与之配套的立场，所以它不是反对所有立场，而是剥夺任一立场的价值独裁。如果一种批判从属于某种意识形态或信念，那么它就是出于利益或趣味的，也就无所谓“批判”，而只是行为上的选择而不是思想上的辨明。行为可以选择，但思想不可以随便选择，我们无法“选择”思想上的必然性，正如不能选择世界的事实性。于是，关于规范的理论问题绝不是“为什么应该如此行为”，而只能是“是否应该如此行为”。这样就把问题推向比“应该”更深的地方。“应该”不是思想形式，而是价值判断。关于“应该”的根据才是思想问题。
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“为什么应该如此行为”的叙述意味着事先承诺了“应该如此行为”，这使得问题好像仅仅在于为此寻找一些肯定性的理由。这种在价值上的事先承诺从一开始就是非法的。对于“如此行为”本来有着两方面的判定可能性，但这种提问等于只允许选择其肯定性的方面。这显然是价值和思想的独裁。然而，只要愿意，我们就能够从其否定性方面寻找某些理由来拒绝它的劝导，显然，思想空间的可能性永远大于规范的可能性。既然对“如此行为”可能作出“应该”或“不应该”的判断，那么，“应该”或“不应该”本身就无法构成一种有效的判定，它总可以被质疑。而当提问到“是否应该如此行为”或者对某种劝导提出怀疑的时候，重要的并不是给出一个更具普遍性的劝导，而在于引向某种能够摆脱可疑性的结果。这就需要思想性的证明。
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显然，如果局限于“应该”（ought to be）这一层次去理解伦理学问题，就必定从根本上削弱伦理问题的理论意义，而最终使伦理学失去思想根据。其原因是，如果把伦理学的基本观念看作是最高的绝对劝导，那么这种观念便是一种要求被绝对倾听的声音，就好像它是神的声音一样——在这里可以看出规范伦理学和神学的同构性，它们都是要求人们必须“听”，而不许不听。“必须听”是包括宗教、政治权力话语、规范体系等所有意识形态的共同结构（最典型的规范体系也往往直接利用宗教作为其根据）。可是这种声音无法保证人们一定会去倾听，即使通过暴力和强权去强迫人，人们至多也是假装听。对它的倾听取决于它是否合意，而不是因为它不许怀疑。既然任一劝导都弱于怀疑态度，那么如果声称一种劝导本身已经是足够基本的，它就一定是无根的。这种无根性表现为：任何一种“应该”都有可能是不应该的。这才是真正的无根性。［3］于是，信仰或意识形态的危机发生实际上是自然而然的事情，而不是什么惊人的变化。无论是上帝死了还是尼采死了，都与生活的根本问题无关，人们归根到底不会在乎某种意识形态的崩溃，因为反正总能够发展出别的意识形态，总能够声称其他一些“应该的”事情。这就是为什么现代能够背叛古代，而现在还可以背叛现代的原因。人们并不真怕信仰或意识形态的危机。“应该”这一空间是如此狭窄肤浅以至于不足以提供生活意义的立足之地。其实，任一规范都只是人类生活中的权宜之计，尽管在事实上规范是必需的，但在价值上却不值得尊重。偷窃之所以不可取，表面上是因为这种行为违反了规范，但实质上却在于它是人性丑恶的表现。重要的是人性，而不是规范。
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规范伦理学的工作并不是无意义的，而是无根的，也就是说，无论我们给出什么更高层次的劝导形式，它仍然弱于怀疑态度的力量。只要保留着劝导形式就无法克服这一遗传性的弱点。因此，规范伦理学的推进终归有限，这个局限性来自两个失误：（1）方法上的失误。因此我们必须找到一种强于怀疑态度的思想方式，即哲学性的无立场批判来超越任何意识形态。而如果要使一种批判是无立场的，就只能通过发现明证（evidence）或者构造出先验论证（transcendental argument）以作出最后的判定。（2）主题的失误。我们必须打破ought to be的限制，因为ought to be不能说明自身，它只是意向性的，而意向活动必须以存在论事实为前提，意向性问题的意义最后受制于存在论问题的意义。于是，规范问题的解决依赖着存在论的根据，伦理学的主题最终不可避免的是一个与存在论密切相关的主题。
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2．并非还原为“to be”
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伦理学主题的存在论化并不意味着由此产生的存在论问题可以借助知识论来解决。有不少伦理学家的确企图求助于知识论，这很可能是由于对科学方法期望过高。实际上，如果以知识论的态度对待生活事实，那么所谓伦理学至多是对这种事实的描述。通过描述人们的伦理行为并不能因此解决伦理学问题。正如维特根斯坦所发现的：知识论的描述根本上尚未触及生活的问题。当然，我们不能因为描述无法解答伦理学问题就放弃伦理学问题，更不能因为伦理学问题不是知识论问题就回避伦理学问题，像维特根斯坦那样对“不可说的”道德问题仅仅保持“敬意”是不够的。知识描述的局限性不是放弃伦理学问题的理由。伦理学问题或许不能在知识体系里被分析，即“不能说”，但问题是我们还是不得不去“做”。我们总要这样或那样做事情，我们在“做”中被卷入到比to be更复杂的to do问题中去。to do虽然不比to be更基本，却比to be更丰富，to do的秘密就在于它包含着“自由”的问题，而to be没有自由问题。维特根斯坦对伦理学的消极怀疑是无效的。维特根斯坦似乎想说，伦理学是不可能的，但对人们的伦理冲动仍然应该给以尊重。可是为什么要尊重伦理冲动？尊重哪些伦理冲动？显然，这些问题恰好都是伦理问题。维特根斯坦曾经断言：有意义的问题必须是能够有答案的问题。可是关键在于，在何种意义上什么可以被看作是一个答案。事实上我们不可能无条件地知道一个问题是否有答案，除非把某种东西定义为答案。这显然不能阻止我们有另一种方式来定义答案。所以我宁愿说，任何一个问题都有答案，但是问题与答案之间必须存在有意义的关系。如果说一个问题是无意义的，那就是这个问题的提问方式暗示着一个寻求答案的不恰当方向，就像说，“我到底应该相信基督还是相信佛陀”？或“我是应该去贪污还是去诈骗”？这类问题的荒谬之处在于它非法暗示着仅此两种选择，就好像不可能有别的选择一样。上述例子的荒谬是显而易见的。可是一旦遇到理论问题，即使其荒谬性质与上述例子完全相同，就似乎不易看出其荒谬性。
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伦理学问题通常被认为是一个“ought to be”的问题，或者是一个能够还原为“to be”形式去解释的问题。为什么要局限于这两种选择？无论是固执于“ought to be”还是“to be”的解释格式，或者干脆像维特根斯坦那样否认伦理学的可能性，这些方式都是盲目的。
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虽然伦理学不是一种劝导，但也不是以事实作为问题，不是为了作出存在或不存在的判定，而是以存在的未来性为提问对象，并就接受不接受某种存在的未来性作出决定。生活事实的特殊性就在于它的未来性不是自然运行的结果而是人类设计的结果，所以伦理问题关涉的不是存在现成性而是未来性，而对于人类生活而言，现实只是未来的一个必要条件而非充分条件。因此，我们本来就不能指望通过事实描述或还原来说明伦理问题。休谟关于ought to be不能由to be来解释的理论确实有效。
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当然这并不是说伦理学只是一种对现实的批判，否则无非由to be又回到了ought to be。尽管凡是现实的都是令人不满的，但对现实的批判或者说ought to be的主题永远只是伦理学中的次要问题，甚至是边缘的伴随性的问题。伦理学与愤怒、逆反、孤立、嫉妒等激进情绪无关，也与同情、怜悯、宽恕等温和情绪无关，总之与各种引起“应该这样应该那样”的心理情绪无关。感情用事或许是好的生活态度，但却是坏的理论态度（这两者经常被颠倒使用，其危害就像当某人需要实际帮助时我们给他以同情，而当他要独立行事时我们却又插手）。心理感觉确实是引起伦理行为的一种原因（cause），却不是决定伦理行为是否正当的理由（reason）。用原因来代替理由去进行论证，显然是不可以的。
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一种真正有意义的伦理学在分析问题时是现实主义的，但在表达希望时则是理想主义的。存在于现实中并关怀存在的未来性，这就是伦理学的意义所在。正因为生活事实是一种特殊的事实，生活事实所蕴涵的问题便是单纯的“to be”格式所无法完全容纳的，或者说，生活事实与世界存在不同，它是由人的意志所影响的行为，这一点使得生活事实不像世界存在那样只是一个被给予的存在（the given thing）而是一个给予性的事实（the fact of giving），它具有比现实性更多的性质。这种多出来的性质就是生活的建设性或设计性。显然，建设性或设计性是生活事实的特色，因此建设性是生活事实最根本的性质。建设性当然是面向未来的，但生活的未来性并不意味着某种尚未实现但却被预见了的未来生活。现实是未来的土地，但这一土地并没有规定必须种植什么，它只是允许种植。所以，对存在的未来性的关切无法还原为现实存在的问题，更加无法还原为历史事实。因此，我们毕竟不能脱离to be去思考生活问题，但又不能局限于to be，才能发现伦理学所涉及的那种具有特殊意义的存在论问题，即那种由to be走向to do的问题。在此，知识论态度将被置换为目的论态度。
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人们通常所困惑的to be和ought to be这种断裂性的区分实际上离间了生活事实本身。这一区分造成了两种同样难以接受的结果：在to be框架中的伦理学就不得不把人看作是机器或动物，这是一种背叛了生活意义的伦理学，它甚至根本没有涉及伦理学问题；而在ought to be框架中的伦理学则把人看成是需要整治成某种标准产品的材料，这是一种替人谋划生活从而破坏生活意义和自由的伦理学。
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