1701621355 论可能生活（第2版） [:1701621059]

1701621356 4．autotelicity（自成目的性）

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1701621358 维特根斯坦曾经非常正确地指出，伦理学的问题其实应该是“生活的意义”或者说“什么使生活值得生活”。但他自己马上又破坏了这一问题，他消极地认为，虽然人类的伦理冲动值得尊重但毕竟指向高于人的领域，因而超出了思想的能力。他给出了正确的问题，又否定了问题的可理解性，这实在令人失望。这里表现出西方思想传统的一个局限性：总是忍不住要把最高目的归属于高于人的神或者什么超越的东西。神或者超越性存在是一个缺乏理由和明证的假设，既缺乏逻辑上的必然性也缺乏存在论上的明证，任何试图证明神的论证都不可能成功。［5］当然我们可以很乐意设想存在着高于人的“更高的”目的，但这与伦理学无关而另属某种心理需要。“更高的东西”无论多么好，它都不属于人的生活，也就无法用来解释生活，反而可以由生活来解释为什么人们需要去假设某种更高的目的（也许心理学可以对此有心理分析）。思想的难题虽然不是实践中直接威胁人们生活的各种现实危险，但却是生活所“不能承受之轻”，因为思想的可能性蕴涵着一切潜在的创造，也就蕴涵着一切危险。因此，回避思想问题就是保证生活稳定性的最好办法。希腊人当年在思想上推进过猛，把许多最深刻又最危险的问题都揭示出来，无法可施的思想很可能助长了罗马时代的生活堕落，结果，基督教简单信念的胜利便变得顺理成章了。这一模式形成了后来西方思想的一个局限性，所有最重要最复杂的问题都似乎可以在宗教精神里消于无形，回避问题变成了一种心安理得的解决。

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1701621360 以某种意识形态来限制思想，其结果就只让人看到某一种生活而无法看到具有全面意义的生活。生活本身向多种“可能生活”敞开着，就像思想向多种“可能世界”（possible worlds）敞开一样。生活的意义就在它的各种可能生活中展开和呈现，生活的意义就在于生活自身，而不可能在别处，人没有必要生活在别处，无须多此一举地去以纯属幻想的某种高于人的目的为目的，但这并不意味着生活的意义会成为无解的困惑，因为生活本身就先验地包含生活意义的答案。我们不可能提问生活是否有意义：假如一个人愿意生活，那么他就已经肯定了生活是有意义的。去问生活是否有意义，这是典型的西方荒谬问题。关于生活意义的提问只能是去提问生活意义是什么（这一点倒是有可能不清楚的）。即使一个人对生活的意义犹豫不决，这仍然表明了对生活意义的肯定。假如一个人决心放弃生活，那么他已经否定了生活的意义，至少是否定了他个人生活的意义。生活与生命是不同的概念，放弃生命的行为仍然是一个生活行为（例如为了伟大使命而牺牲），而放弃生活则意味着认为无论什么样的生活都不值得一过。这种想法就与伦理学无关了，因为对于这种想法来说，一切都没有了意义，思想当然就没有必要了。生活意义的存在是伦理学的逻辑前提。伦理学面向生活事实，无论去死去活，都是生活事实。

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1701621362 既然生活事实是唯一能够利用的存在论事实，如何从中看出生活的目的，这一点是可能的但却是困难的。但这种困难主要是由不良思想习惯造成的。只要放弃司空见惯的to be或ought to be模式即可克服这一困难。生活目的不在生活事实之外，但也不在个别生活事实之中，因此既不能表现在超越的目的中（the transcendent），也不能表现为经验知识。它是生活的先验方向性（the transcendental）。生活目的就在生活的努力中表现出来，如果它显得不清楚，也不是因为它本身不清楚而是因为思想不清楚。当不去从它能够显现的方式去看，就必定看不清楚。

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1701621364 一个行为的目的可以在心理水平中被看清，即使一个“隐藏着的”行为目的也有希望在心理分析中被看透。但心理分析对于生活整体的意义则远远不够用，生活整体的目的性不能由个别行为的目的来说明。特别是，生活目的不能被理解为期望给予完成的某个最终目标，无论它是现世现报还是来世再报或者天国得报的目标。设想这类最终目标就是设想进行一系列行为而终将获得某种结局，就好像生活是为了完成某个任务。可是任何一系列行为及其结局都无非是生活中非常有限的一部分，而且总是并非必然出现的一部分。把某种结局看成生活目的对于生活的意义是致命的伤害，因为无论达到或没有达到这一结局都只能说明生活没有意义。把结局看成目的是极为普遍的教条，由这一教条很容易引出叔本华式的谬论：如果愿望没有实现，我们就因为不满而痛苦；如果愿望得以实现，我们就因为餍足而痛苦。假如生活必定痛苦，其必然结果绝不是人们对生活失去兴趣，而至多是人们以后就只好认可“生活”一词的意思就是“痛苦生活”并且依然对“痛苦生活”感兴趣。生活中的痛苦确实非常多，甚至使人宁愿自杀，但这并不影响一个人对生活意义的肯定。即使有的人并非不得已而是兴高采烈地去自杀，他无非是不愿过他所过的那种生活，而想像死亡能使他以另一种身份（比如说纯粹的灵魂）去过另一种比较好的生活。

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1701621366 生活中最主要的不幸就是误以为生活目的是某种结局或者某种可以完成的目标，这种态度离间了生活与生活目的。生活目的成了遥远的目标，总也达不到，生活也就似乎总还没有开始，结果，活着就变成了白活。生活目的是与生活一起显现出来的东西，它不是遥远的目标而是与生活本身的意图最接近的存在方向性，但它又是永远无法完成的追求，或者说是总在实现中的追求。生活目的不是某种结局而是生活本身那种具有无限容纳力的意义。如果以数学的方式来说，生活目的不是无穷集合中的最大数，而是无穷集合这一整体概念本身的性质。一个无穷集中的最大数是不能实现的存在，而无穷集这一概念却是明显存在着的，就像摆在生活面前的生活目的。生活是一种自身具有目的性的存在方式，这种目的性就是生活本身的意义，所以说生活具有autotelicity。对生活的理解只能是一种目的论的理解，但不是通常的神学目的论。即使真的有神恩或者神的审判，那也是属于神的事情，神有神的目的，而人有人的目的。一种以人为本的关于生活的autotelicity的目的论才是伦理学的基础部分。

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1701621368 论可能生活（第2版） [:1701621060]

1701621369 5．为了道德而不是为了伦理

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1701621371 既然生活的目的就是为生活本身着想，那么，追问生活的意义就是追问什么是任何一种可能生活所追求的生活效果。把生活效果看作是追问的主题，这是上述论证的结果，因为生活目的不可能是某种结局，所以只能是生活的某种效果。这一效果其实就是每个人都知道的而且人人最想要的“幸福”。人总有一死，所以幸福生活就成为唯一能够追求的事情。幸福的表现方式是心理性的幸福感。要把幸福感描述为一些明确的指标既不可能又无必要。幸福感是不可说的，尽管每个人的经验中都很容易分辨它，我们都默知这一经验。幸福感虽然不可说，但通向不可说的事情的方式却是可说的，关于这一方式的问题才是真正有意义的问题。于是，对幸福的追问就可以转换成对获得幸福的方式的追问。

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1701621373 由于通常的伦理学错误地把幸福看成是某种行为的目的或结果，于是幸福看上去就像是利益，特别是物质利益和权力，至少也是和利益无法区分的。但是我们其实都知道幸福与利益的根本区别。利益可以分配，但幸福却不可能分配，就像智慧、能力、德性、思想和成就等一样不可能分配。事实上幸福就是生活的成就，或者按照亚里士多德的看法则是德性（virtue）的实现。如果把幸福混同于利益，伦理规范也就好像成了伦理学的主题，因为规范正是关于利益分配的规则。无论是表述为“应该”还是“不应该”的句型，规范的功能都是禁令性的，都是否定某些自由，它是为了使人们在利益之争中做出某些让步以保证能够各自获得某些现实主义利益。可是如果伦理学只是为了主张一些规范，那么它就不再是哲学。宗教、政治、经济学和社会学都比伦理学更能给出有效的规范。即使伦理学在给出规范中独有建树，也无非是一些技术性的策略，其作用类似于逻辑的形式原则。可是形式原则如果是有意义的，就必须存在着有意义的命题来充当前提。同样，以伦理规范对利益进行分配如果是有意义的，当且仅当，人类生活本身是有意义的。所以，规范伦理学在伦理学不能是根本和核心部分，而只是附属性的研究。

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1701621375 什么是生活欲望中真正具有意义的东西？即人们义无反顾求而不舍的而且如果求而不得则死不甘心的东西。显然，利益只是浮动于表面的企求，比如说金钱，它在有的情况下有用而在有的情况下则无用。凡是利益都是有条件的、偶然的、不确定的企求，它不足以使生活具有意义或者带来幸福。但是，假如一个十足的财迷除了金钱别无所求，而且他还总是如愿以偿（感谢上帝的仁慈），我们又如何把他解释成不幸的呢？他的不幸当然不在于别人都觉得他可笑（他人的看法不是充分证明），而在于他自己根本就没有生活，自然也就无所谓生活的意义。人类特有的生活和幸福都发生于人与人关系中，而那个财迷只拥有一个非人的世界而并不拥有人的世界，这样他的可能生活是非常贫乏的。也许他自己觉得很快乐，但他的生活事实上就是很贫乏无聊，他本来可以有更好的生活，这就是事实。在现实中如此极端的人当然极其罕见。财富本身是好东西，所以人人想要，但是只要财富而看不到其他价值，就连财富本身也变成无意义的东西。显然，财富的意义就在于它能够用来实现其他价值，如果只是用来实现自身，就把财富自身荒谬化了。只要以利益为基本依据来解释生活目的，就可以导出无数种荒谬的结果。叔本华关于痛苦人生的谬论恰好是利益观点的一个深刻结果，只有当把所有事情都换算成利益去分析，才会把生活分析成“求不得苦/求得也苦”这样的悖论。

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1701621377 获得幸福的生活方式是得道而不是得利，或者说，幸福不是由利而是由道而德（得）。在这里我只在原本意义上使用“道德”这一概念。长期以来，“道德”与“伦理”这两个概念被混为一谈，至少是缺乏本质上的区分。其实老子早就敏感地觉察到了这两个层次的本质差异，所以他主张遵从道德的生活而反对遵从礼教的生活。虽然老子的取舍有些过火、夸张，但我们至少必须明确这两个层次的地位。“伦理”表明的是社会规范的性质，而“道德”表明的却是生活本意的性质。道德是一个以存在论为基础的目的论概念。道是存在的有效方式。在人生问题上，道即人道。德是存在方式之目的性。由此可见，伦理是moral，是生活中的实践策略，而道德——作为生活的本意——则是amoral。Amoral是非伦理的，它区别于immoral（反伦理的）。中国所谓的“德”，作为展现了道的本质的优越性，在西方思想中可能只有virtue才比较接近“德”的含义。无论如何，对于生活，伦理规范是必需的，没有伦理是难以想像的，我们不能否认这一事实，但却否认这是一个根本问题。因为，伦理规范如果是有意义的，就必须是以道德为基础的，或者说，moral的事情总要以amoral层次上的事情为根据，才能够获得最后的证明，否则就会有“由一个层次的伦理到另一个层次的伦理再到更多层次的伦理……”这样的无穷后退。所以，道德问题才是伦理学的根本问题。只要澄清amoral问题，才能够去解决moral层次的问题。所以，严格的伦理学只包括两个问题，一个是基础性的即amoral问题；另一个是与之相关的技术性问题，即由amoral引向moral的方式问题。伦理学的主题是道德而不是伦理，道德为本，伦理为末。道德主题则引出两个问题：（1）对于任意一个人，什么是获得幸福的生活方式？（2）对于任意两个人，任何一条伦理规范的合法性依据是什么？

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1701621379 论可能生活（第2版） [:1701621061]

1701621380 6．“to be”的扩展形式

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1701621382 从道德的角度我们获得两个结果：（1）伦理规范必须服务于道德，必须经常依照道德的要求来进行修正，或者说，规范必须按照卓越人性（virtues）去修正，这样才能具有合法性；（2）满足欲望并不一定能够达到幸福（一个人甚至可能有毁掉自己生活的欲望），显示优越人性的道德生活才是幸福的决定性条件。从这两个结果可以看出，无论是“我应该……”（I ought to）还是“我想要……”（I want）的形式都没有理由构成我的行为或他人行为的价值判断。这两种形式仅仅描述了“我将做什么”，而无法判断“我这样做”是好的。无论是社会的欲望还是个人的欲望都不是价值判断的依据。自己说或他人说某个行为是好的，这只意味着说出一个价值判断的表达方式，而不包含价值判断的根据。企图以主观观点作为理论起点——不管其动机是什么——必定导出相对主义的结果。相对主义所以不成立，是因为（1）如果相对主义原则是一个普遍原则，那么这一原则本身也只能被相对地理解从而失去意义；（2）相对主义原则蕴涵任何一种罪恶的可能性。正因为相对主义具有这样的缺陷，所以伦理学通常愿意避免相对主义而倾向于普遍主义。说出一种不具普遍性的原则等于什么也没有说。

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1701621384 “我应该”或“我意愿”这类语句是自诩语句。自诩语句实际上是一种包含了自相关意义的语句，它等于声称：我如此行为是好的，因为我如此行为了。“我如此行为”既被当作判断的对象又被当作判断的根据，这在思想上是不合法的，其逻辑结论只能是任何一个行为都是好的，这显然是毫无意义的结果。即使把“我”这种个体性主语置换成集体性主语诸如“最大多数人”之类，仍然是无意义的，因为有理不在人多（人多而犯罪或者犯傻的事情实在是多）。尽管一些伦理学理论倾向于用集体主观性代替个体主观性，但却仍然遗传了相对主义的各种缺陷。这两种形式分别是独裁暴政和民主暴政的基础。进一步说，自诩语句必定把理论上的真理问题转换为实践上的权力问题，由自诩语句所构成的是一个话语的权力空间而不是一个理由的合法性空间。福柯关于知识/权力的辩证关系分析经典性地说明了知识的意识形态权力背景，权力往往以知识的名义来表达。以一种“应该”去反对另一种“应该”就是意识形态斗争。如果模仿维特根斯坦的规则悖论，我们有理由认为存在着一个“伦理规范悖论”：既然可以按照某种价值观把某些事情定义为“应该的”同时，也可把某些事情定义为“不应该”，那么，任何事情都将能够根据各种价值观而同时被定义为应该的和不应该的。

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1701621386 克服自诩语句的根本方法是把主观断言替换成普遍的客观陈述，例如把“生活应该是……”变成“生活意味着……”。问题因此有所不同了。由于人是一种能够反思自身的存在而且能够创造自身的存在方式的存在，人的存在所形成的就是“生活”而不仅仅是“生命”。在这里“存在”（to be）就发生了一种实质性的变化，它由无特征性的to be实现为有特征性的to do。显然，“做”比“在”多出了创造性的内容，它意味着一个根本性的存在论转变。To do的形式使得生活不仅仅是个既定的生命过程，而是成为一个“不断成为着”的事业。如果没有生活，那么生命就只是生命，正是生活把生命变成了事业。生活是每个人的存在论事业。如果不理解生活本身就是个事业，就不可能理解生活。因此，生活的意义不能在to be中表达出来——to be太单薄了——而只能在to be的扩展式中来表达，于是，生活的存在论句型便是to be meant to be，或者说，to be is to do。［6］生活的伦理学句型相应就是life is meant to be。很显然，当to be转化为to do，我们就面对着“做什么才能够实现存在的意义”这样的问题，这就必须理解生活就生活的概念而言意味着什么。生活的意义不是由我们随便谁来规定的，我们谁也没有这样的权利。生活规定了它自身的意义。可以看出，to be meant to be其实就是“由道而德”结构的映射。

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1701621388 在“生活意味着”这样的句型中虽然也暗含着价值判断成分，但却避免了不良循环，因为这种价值不是由我们定的，而是生活自己以目的论方式规定着的。价值这一概念向来是含糊而多义的，但大概可以分析为两个类型：（1）关系型：在关系型中，某一事物是有价值的，当且仅当，它满足了某种主观需求或某种被约定的规范；（2）自足型：在自足型中，某一事物是有价值的，当且仅当，它能够实现其自身注定的目的。类型（2）更为重要，因为几乎所有永恒的价值都属于类型（2），而类型（1）的价值总是临时性的和不确定的，尤其是必须以（2）为前提。

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1701621390 可以看出，一个有效的价值判断不可能超越to be，因为没有什么东西能够超越to be的范围，但它又不可以局限于to be，因为价值是在to be之上被生产出来的，所以只能表现在to be的扩展式即to be meant to be这一目的论形式中。既然不可能有一种高于存在论的根据，就只能去发现存在自身的目的。显然，诸如ought to be之类的判断形式是无根的，它试图在to be之外另外建立一种必然性，这是徒劳的妄为。只有在to be扩展式中才能显示出to be所可能发展出来的实质性意义。从一种比较简单的角度来看，自然存在的实质是to be，生物存在的实质也还是to be，当然它表现为生存（to survive），而人的存在的实质则表现为作为to do或者to create（创造）的to be。显然，创造是人的存在实质中具有唯一性特色的目的，它把存在事业化，把生命责任化，因此是一个伦理学意义上的目的。

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1701621392 论可能生活（第2版） [:1701621062]

1701621393 7．可能生活（possible lives）

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1701621395 从前面的分析可以获得这样一些结果：伦理学以生活的根本问题为主题；生活的根本问题是生活本意或者说生活本身的目的；生活本意在于创造幸福生活。无论去活去死去谋利益还是去牺牲，都是因为我们觉得这样做比不这样做更有意义，每一个人都不得不放弃某些快乐以换取另一些被认为更重要的利益，但没有一个人愿意牺牲幸福去换取什么东西，因为这会使自己的整个生活变得毫无意义。假如一个人为了幸福而放弃许多快乐，他不会觉得不幸；但如果一个人放弃了种种快乐而觉得很不幸，那么一定不是因为失掉了快乐而是因为没有能够因此换来幸福。在生活中不存在高于幸福的行为借口。假如一个人说他宁愿放弃快乐、财富或者名声之类的利益，尽管这种事情难得一见，但仍然可以想像和理解，因为至少我们可以想像他另有某种特别的追求。一种不寻常的追求无论多么怪诞，都仍然是生活里的一种可能性，是一种可能生活，所以可以理解。但是如果有人声称不要幸福生活，这在任何意义上都于理不通，因为幸福就是生活的目的。如果不要幸福，就是不要生活，就是反对生活，反对生活不是一种可能生活。这里是先验论证（transcendental argument）的笛卡儿格式：如果在反对x时不得不利用到x，那么x反而自动得证。正因为不要幸福是不可能的，所以幸福是生活的根本目的。［7］

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1701621397 幸福感就像冷热感觉一样，虽然明确但不可分析，因此幸福感不构成问题。幸福只在哲学的意义上才形成问题，就是说，幸福是个哲学问题而不是个心理学问题。关于幸福的问题实际上是关于生活方式的问题，即需要研究的是，什么样的生活方式是有意义的。显然，有意义的生活必定引起幸福感。不过，按照惯常的思路，关于生活方式的讨论很容易卷入循环论证：一方面，生活方式既然是可以自由选择的，那么，一种生活方式是有意义的，当且仅当，我自由自愿地选择了它。我的自由选择定义了生活方式的意义；可是另一方面，我之所以会去选择这种生活方式，正是因为它是有意义的，我当然要挑选有意义的生活方式，而不会愚蠢到去选择不幸的生活。但是这一循环并非那种令人担心的逻辑理由上的循环，其中第一方面的论据是心理主义的，主观的或私人的原因并非理由；第二方面的论据则是理由不清楚，需要进一步说明。就是说，这两种论据或者是可疑的或者是不清楚的。必须注意到，生活首先是一个存在论事实，既不是一个心理学事实，也不是一个知识论问题。在它的存在的目的论问题被阐明之前，任何断言都将是没有根据的。

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1701621399 我愿意引入“可能生活”这一概念，并且相信它是至关重要的。不难看出，“可能生活”（possible lives）这个概念是以“可能世界”（possible worlds）这个经典概念为背景而特别制造出来的。可能世界是自莱布尼兹以来非常重要的逻辑和哲学概念，它是相对于逻辑能力而提出的世界概念，说的是，如果给出一组条件而定义了某个世界，无论是现实的、过去的或者未来的，无论是未知的还是纯粹想像的，只要它自身不包含逻辑矛盾，那么就是一个可能世界。可以看出，由于逻辑的可能范围非常广大，因此必定有无数可能世界。不过，对于生活存在论来说，可能世界并不多，只有“现实世界”这一可能世界。尽管现实性比逻辑性的限制力要强得多，但在现实世界中所能够展开的生活可能性却也仍然是非常多的，至少比任何一个人所能够享用的可能事情要多得多。我们可以这样定义“可能生活”：如果一种生活是人类行动能力所能够实现的，那么就是一种可能生活。显然，实现更多的可能生活意味着更加丰富的生活。尽管人们并不需要去实现太多的可能生活（过于丰富的生活也有坏处），但有些基本的可能生活则几乎是必需的，如果某种必需的可能生活没有被实现，便意味着某种程度的生活匮乏。不过，“必需的”这个概念可能太强了，可以说成“必然能够提供生活意义的”可能生活，比如说，有的人可能不想要“友谊”和“爱情”，当然可以不要，但“友谊”和“爱情”是必定能够带来生活意义的生活，这一点却是无疑的。于是，尽可能实现各种有积极意义的可能生活是幸福生活的一个必要条件，否则生活就有缺陷。以“友情”为例，假如有一个人宁愿不要友情，以便有狠心和决心去获得最大利益，即使他如此成功以至于统治了所有人，他仍然无可反驳地陷入生活意义的匮乏状态，因为缺少了一种必要的幸福。也许我们永远也不能罗列出所有必需的可能生活（因为这不是绝对清楚的事情），但每个人心里都大概能够感觉到某些可能生活的必要性。至少有一个标准：如果所欠缺的某种可能生活使我们终生念念不忘，不能释怀，或者感觉到有某种永远热切的期望没有实现，那么所欠缺的就是某种必要的可能生活——请原谅我在这里使用了心理学标准，在不能有效区分合理的心愿和妄想的情况下，心理学标准就只能期望人们的正确理解了，不过我们也没有更好的标准。

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1701621401 可能生活既然不是给定的生活，它就需要创造性。如果否认这一点就等于说人只有和动物一样的生存功能。生存功能（如吃喝）只能保证良好的生存状态而不能保证幸福生活。幸福生活只能是一个由人所创造的具有永恒意义的生活。所有幸福都来自创造性生活，重复性活动只是生存，而生存只是一个自然过程，无所谓幸福还是不幸，该吃就吃，该喝就喝，该活就活，该死就死，其中并没有什么意义需要争议。而诸如亲情、爱情、友谊、艺术和真理都是人类最富创造性的成就，它们都以纯粹意义性的方式存在，所以永恒，所以不能被消费掉。所有能够被消费掉的东西，无论是物质还是快感——让叔本华不幸言中——都只能带来痛苦，因为它们一旦被消费掉，生活就结束了。从最简单的意义上说，幸福生活等于创造性的生活。

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1701621403 幸福是拥有健全生活的经验，是全部生活行为所追求的持续性状态而不是一个漂亮的大结局，幸福必须是能够留下永恒意义的事情。永恒性是幸福的一个特征。例如两个有过爱情的人终于分手，这种爱情将仍然作为一种生活意义存在于永恒的意义性生活环境中，而一种没有爱情的男女关系一旦结束，其意义立刻从生活中消失。维特根斯坦所谓美学和伦理学问题必须“从永恒的角度去看”，或许有这个意思。另外，幸福必须是一种行为的活动过程本身就能够产生的感受，否则就只不过是必须付出痛苦的代价去获得的利益。这一点与通常的说法很不相同，人们喜欢说，苦尽甘来。这不是关于幸福的理解而只是关于利益的理解。利益确实需要“苦苦地”去获得，因为不付出代价就得不到利益，代价或者是劳动或者是脸皮，或者是阴谋或者是冒险。但是幸福却不是用代价去换来的，而永远是一种加倍收获的行为，即所做的事情本来就是乐意做的事情，而这种事情又往往产生出额外的收获。在做乐意做的事情时，这个行为本身就直接产生着幸福。所以直接性是幸福的又一个根本特征。例如给朋友以支持，这一行为本身就能直接产生幸福感，而即使以事半功倍的方式（如贪污诈骗）去谋取巨款毕竟也付出了令人沮丧而且危险的“苦苦”努力。

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