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8．新目的论的维度
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知识论最希望寻找的某种先天为真的（a priori）而且先验有效的（transcendental）因而能够作为所有知识基础的知识形式。在伦理学中，我们所能够寻找的先验有效的因而具有决定性意义的东西却不可能是某种逻辑形式，而只能是生活目的。由于目的不可能是形式的而只能是实质性的内容，因此，我们需要建立一种关于命运的先验理解，即必须理解生活意味着什么样的命运可能性，这样就进入一种目的论的态度。在宗教中，具有决定性意义的原则是，生活之外的更高存在者决定了人的命运。可这是神的目的而不是人的目的，神的目的只能使神快乐，却不是人的幸福。对于人，生活自身的命运才是有意义的。神学目的论始终没有能够表达人和生活自身的意义，所以生活一直没有被解释。伦理学各种错误都根源于或者以知识论或者以宗教的态度去对待生活问题。科学和宗教这两个伦理的歧途都从根本上损害了生活问题。科学态度企图把生活变成无精神性的事物运动；宗教态度则企图把生活处理成通向超越世界（the transcendent）的过渡性手段，就好像生活本身是无意义的，只是一个不得已的手段。可是假如生活本身没有意义，那么，在逻辑上就随便怎么过都可以，可以一直杀人奸淫到最后再“悔悟”和“忏悔”，同样得救，也可以干脆以神的名义把杀人进行到底，还可以获得消灭代表魔鬼的异教徒的美名。关键在于，只要超越了生活本身的意义去思考，就等于超越了任何限制，也就可以任意想像和任意解释，可以把坏的解释成好的。以宗教去解释伦理问题，指向好事和坏事的机会和可能性是同等的，这等于完全没有根据。
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生活问题只能去关心生活本身，生活本身必须有仅仅属于生活的意义，否则不会有任何确定的伦理学理由。被假定为尽善尽美的各种理想世界对于生活无疑是非常重要的，然而，一个可能世界如果对于生活是有意义的，当且仅当，它是有意义的生活所能够接受的一个理想。就是说，有意义的生活是任何一个有意义的可能世界的存在论前提，如果生活本身没有意义，那么就不可能想像别的有意义的事情。生活的意义存在于生活本身之中而不是之外，这是一个无法怀疑的真理。大概可以这样证明：假设生活的意义存在于生活之外某个理想的可能世界中，那么生活本身就没有意义；又既然这个理想的可能世界在实际生活中不存在，那么，它的意义就是在生活中所不能触及的东西，所以也就不存在，于是，如果把生活的意义归属于生活之外的某个可能世界，就等于在任何一种意义上否认了生活的意义。很显然，伦理学的问题不是关于世界的存在论或者逻辑学问题，而是关于生活的问题，它关心的不是可能世界而是可能生活。这就是为什么要建立一个属于生活自身的目的论的理由。
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新目的论伦理学的思路可以简述为：
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（1）生活的意义必定在于生活本身，生活具有自成目的性，因为生活是绝对直接的事实。不可能有高于生活的目的，因为不可能通过生活去超越生活。
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（2）生活的意义在于创造性去生活并且创造可能生活。如果一种可能生活满足自成目的性的标准，那么它必定是生活意义的一种显示方式。
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（3）幸福不是来自某种行为的结果或者动机，而是来自具有自成目的性的行为本身。幸福生活与有意义的生活是同一的。
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（4）在伦理学中，ought to be或to be如果被当成是分析框架，就不能够解释幸福和生活意义，而且，诸如正义和权利等问题如果不以幸福或生活意义问题为前提，则是无意义的，甚至不存在。所以，伦理学的根本观念只能在一种由存在论所引出的目的论形式中来表述，即to be meant to be的形式。
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（5）伦理学不是去劝告人们应该怎样行为，而是揭示人们本来能够拥有哪些美好的可能生活。或者说，伦理学所必须做的事情是发现关于幸福生活的真理，而不是推荐给人们某种意识形态。任何一种意识形态，无论是宗教还是规范体系，都是反道德的。
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［1］ Anscombe在批评伦理规范实际上是不讲理的时候，她把规范的一般形式说成是“别管是不是你的意愿，你都必须这么做，因为这是正当的”。参见Modern moral philoso phy, in Philosophy, 33/1958。
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［2］ “大众论证”以多为胜，往往掩盖真理，最为可疑。不过“众心一致论证”则复杂一些，假如所有人都有某个共同看法，确实无一例外，虽然未必为真，倒也无从反对。只是能够严格满足众心一致的观点事实上几乎没有。
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［3］ 从Anscombe到MacIntyre都非常正确地批评了规范的无根性，他们认为规范的根据必须是文化传统所定义的德性，就是说，传统才是根。这虽然差不多是对的，但在理论上不够彻底。我们不可以不利用传统资源，因为那是我们生长的背景，但在理论上我们还必须允许观念的创新，必须以整个思想的可能空间去批判任何一个规范体系，就是说，在承认“历史性”的同时还必须承认“未来性”。
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［4］ 据说康德当年讲述伦理学，使得听众因其圣洁而泪流满面。我愿意相信这个故事。我过去初读康德伦理学时也为他的高尚气质深深感染，至今心怀敬意。但他的伦理学有错误就是有错误。
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［5］ 中世纪神学家们曾经苦苦地寻找和编造能够证明神的“神迹”，还花很大力气进行五花八门的逻辑论证。这里不可能详细批判，但有两个“关键性”的论证环节还是值得分析的。上帝被认为根据着“完美概念”，据说逻辑上总能够设想最好、最高、最完美的存在，但问题是，这个“完美概念”本身是纯逻辑概念，是个纯粹形式上的理念（eidos），它只存在于逻辑关系中，就像绝对直的“直线”只存在于几何学理论中，“无穷大”只存在于数论理论中。如果把完美的形式概念偷换成实质概念，显然是非法的。于是，具有实质意义的“因果”就成为神学家必须使用的另一关键论证，据说按照因果关系可以推论出第一存在，这虽然不大符合科学，但在逻辑上也还成立，可又有问题，“第一存在”未必是完美的，或者说，“第一存在”和“完美概念”在逻辑上并非必然同一，它们完全可以是两个东西，它们之间不存在必然的逻辑传递。除非使用像罗素证明罗素和教皇是同一个人的那种证法。最后，就算有神，我们也不可能由“无所不包”的神仅仅发展出基督教伦理学这种“地方知识”，如果神真的是无所不包，那么他专门偏心其他伦理体系，比如儒家伦理、佛教伦理等等，在逻辑上也同样可能。唯一能够使上帝信念自圆其说的是去承认上帝只不过是个“地方神”。
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［6］ 在一般存在论意义上，to be is being或者being is to be。贝克莱从知识论角度说出to be is to be perceived，那么，从人的存在或者生活的角度，我们就必须说to be is to do。
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［7］ 除了不要幸福是不可能的，不要别的东西都可以理解，即使是不要命，也仍然是可能的，有人愿意“过把瘾就死”。
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论可能生活（第2版） Ⅰ．问题
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1．我是否应该……
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人们经常理直气壮地说：你应该这样这样或你应该那样那样。这种充满自信的规劝对于受过长期社会教育而已经习惯各种规范的人来说似乎具有一种不言而喻的说服力，尤其是如果当所给出的规劝是所谓金科玉律的话，最后的一丝怀疑的勇气也没有了。许多心理学家和教育家似乎相信，通过被假定为恰当的教育和规训，人们就会被训练为遵守规范的人，并且因此就具有了良好的品质（连罪犯都能够改好）。可是，那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范，除非能够给足够的理由来证明规范的合法性（the justified legitimacy）。对规范的怀疑并不意味着准备反对规范，只是要求合法性的证明。没有人会否定任何规范，但是人们需要对规范保持怀疑主义的态度以免受骗。就像没有人能够否定任何知识，但永远需要怀疑主义来检查知识的真理性。
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怀疑主义（skepticism）其实不是一种“主义”，而是一种方法论，因为它可以被用来怀疑任何一种主义。在这里我们不打算过多地讨论怀疑论，但是不妨给出几个重要标准（不一定是所有标准）。标准1：一个命题p如果是确实可信的，p所包含的内容就不可以超过或者大于它所能够利用的直接确实证据（evidence），或者说，它所能够利用的直接证据足以构成它的充分必要条件。这大概相当于莱布尼兹的充分理由律。［1］标准2：对于命题p，如果要构造命题非P，则不得不承认P，那么P自动得证。这源于笛卡儿关于“不可怀疑者”的先验论证模式。标准3：给定命题p、q，并且p和q构成循环论证，而p或q中至少有一个命题的证明满足标准1或2，那么p和q得证。这可以看作是另一模式的先验论证（transcendental argument）。根据这样一些标准，各种规范所附带的各种价值论断显然在纯粹思想上不能成立，我们至多论证说，它们有着传统或者意识形态的来源。但是传统或意识形态的合法性正是需要在纯粹思想中被重新证明的。但这不是承认休谟关于to be和ought to be问题的割裂，不是承认在价值问题上没有绝对根据。相反，我试图论证在价值问题上存在着某些不可怀疑的命题（尽管不多），它们虽然不是价值判断，但却是价值判断的绝对根据。既然笛卡儿能够由“我思”（cogito）的绝对性去证明“我在”，那么，在“我在”之中就必定有某些给定的东西能够作为价值的先验根据，或者说，“我在”（I am）这一存在论事实必定能够提供关于“我做”（I do）的先验根据。按照我的分析，to be虽然不能直接导出ought to be，但如果能够发现基于to be的先验目的，那么就能够建立走向ought to be的合法途径。我们知道，在to be和ought to be之间显然缺少一种合法的过渡，而假如它们是不能过渡的，就似乎说人是精神分裂的。所以，价值问题必须有个与存在论相通的目的论先验论证。在任何生活事实中我们都确实需要一些规范，而且我们所公认的一些规范的确值得维护，问题在于，我们不能仅仅因为一条规范是一条规范就给予肯定，规范不能为自身辩护，或者说，我们不能用规范来定义道德价值，相反，规范总是表面的，它们是被决定的、非基本的。仅仅通过规范，我们对道德仍然一无所知。
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规范就是通过“应该”（ought to be）这一形式表达出来的行为规训。“应该”这一形式的严肃性本身似乎造成一种语重心长的影响力。然而，“应该”这一形式并不能构成对一个规范的可接受性的证明，相反，是否应该做某件事总是需要理由的，人们总可以追问“为什么应该……”或者“凭什么应该……”。史蒂文森（《伦理学和语言》，1944）的一个有趣看法是，伦理语句实际上是在鼓励别人赞同某种伦理规范或态度，比如说“你应该诚实”实际上意味着“我赞许诚实，你也应该赞许诚实”。当别人追问为什么时，就可以给出某个符合共同兴趣或利益的理由，比如说，假如你希望别人能相信你（这一点也是我所希望的），那么我就可以说“如果你不诚实，别人就不会信任你”。但是，这种朴实到几乎幼稚的分析并不能引出在伦理学上有意义的结果。以谋求一致为目的可能遇到两种情况：（1）各方的意见本来就是一致的，对此，伦理语句只不过表达了各方深有同感的某种行为方式，劝告是多余的；（2）各方由于利益不同所以意见不合，或者“道不同”而不合，对此，伦理语句的规劝作用实际上是一种诱骗，通过编造一些诱骗性的理由来说服别人，假如其诱骗的理由比较动人，其结果是使得别人晕到“自愿”认同这一规范，从而损害了他们自己的利益或理想。假如伦理规劝相当于政客的骗术，那么这种伦理规劝本身恰恰缺乏道德意义。而且，事实上所谓人们的兴趣共同点并非十分可靠，它在不同的情景中会被情景化地（contextualized）重新理解，例如，在生活顺利的时候，人们通常反对自杀，但是当有人活着不如死了，破产或者事业完全失败，他宁愿自杀，于是别人说：“如果你自杀，别人也会模仿”或者“我不喜欢自杀，所以你也应该不喜欢自杀”，这样听起来显然没有道理，甚至可笑。所以，能够想像的那些所谓共同兴趣是非常靠不住的。
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在此主要不是为了批评“情绪理论”这一类伦理观点（它本来就不是重要的理论），而是想提醒不要相信所谓的“共同同意”（agreement），因为能同意的本来就同意了，不能同意的就不能同意，除非利益出现重大变化。我们需要对“为什么应该……”这种伦理学追问的方式进行严格的批判。“为什么应该……”这种追问显然是为了寻找某种能够证明“应该……”的正当性或者合法性的理由。我们已经知道，诱骗性的理由不具有伦理价值，而且，对于头脑足够清醒的人来说，诱骗也往往达不到效果，于是，从根本上说，利益的分歧是无法通过劝说被解决的而只能被掩盖。假如各方或某方被迫作出让步，这种口服心不服的同意并没有解决问题。在很多情况下，对话的真实性质是威胁、利诱和欺骗。被假定为具有权力或影响力的“话语”（discourse）的本质就是欺骗和支配。［2］各方最初的利益冲突不是一个伦理学问题而是一个社会学问题，当各方出于共同存在的必要性而作出某种程度的让步从而达成了意见的一致才有可能进一步产生伦理学问题，例如，当意见一致达成了协议，那么，遵守协议或违背诺言，则是个伦理学问题，因为达成协议就已经承诺了某种伦理观点。当然，这并不意味着人们在伦理上的观点总是一致的。通过让步克服了利益冲突而达成的一致意见，只是表明着某一群体所树立的某种规范和某种伦理观点，至于这种规范或伦理观点是否普遍有效或者总是有效，才是真正的伦理学问题。
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