1701621446 论可能生活（第2版） [:1701621065]

1701621447 1．我是否应该……

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1701621449 人们经常理直气壮地说：你应该这样这样或你应该那样那样。这种充满自信的规劝对于受过长期社会教育而已经习惯各种规范的人来说似乎具有一种不言而喻的说服力，尤其是如果当所给出的规劝是所谓金科玉律的话，最后的一丝怀疑的勇气也没有了。许多心理学家和教育家似乎相信，通过被假定为恰当的教育和规训，人们就会被训练为遵守规范的人，并且因此就具有了良好的品质（连罪犯都能够改好）。可是，那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范，除非能够给足够的理由来证明规范的合法性（the justified legitimacy）。对规范的怀疑并不意味着准备反对规范，只是要求合法性的证明。没有人会否定任何规范，但是人们需要对规范保持怀疑主义的态度以免受骗。就像没有人能够否定任何知识，但永远需要怀疑主义来检查知识的真理性。

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1701621451 怀疑主义（skepticism）其实不是一种“主义”，而是一种方法论，因为它可以被用来怀疑任何一种主义。在这里我们不打算过多地讨论怀疑论，但是不妨给出几个重要标准（不一定是所有标准）。标准1：一个命题p如果是确实可信的，p所包含的内容就不可以超过或者大于它所能够利用的直接确实证据（evidence），或者说，它所能够利用的直接证据足以构成它的充分必要条件。这大概相当于莱布尼兹的充分理由律。［1］标准2：对于命题p，如果要构造命题非P，则不得不承认P，那么P自动得证。这源于笛卡儿关于“不可怀疑者”的先验论证模式。标准3：给定命题p、q，并且p和q构成循环论证，而p或q中至少有一个命题的证明满足标准1或2，那么p和q得证。这可以看作是另一模式的先验论证（transcendental argument）。根据这样一些标准，各种规范所附带的各种价值论断显然在纯粹思想上不能成立，我们至多论证说，它们有着传统或者意识形态的来源。但是传统或意识形态的合法性正是需要在纯粹思想中被重新证明的。但这不是承认休谟关于to be和ought to be问题的割裂，不是承认在价值问题上没有绝对根据。相反，我试图论证在价值问题上存在着某些不可怀疑的命题（尽管不多），它们虽然不是价值判断，但却是价值判断的绝对根据。既然笛卡儿能够由“我思”（cogito）的绝对性去证明“我在”，那么，在“我在”之中就必定有某些给定的东西能够作为价值的先验根据，或者说，“我在”（I am）这一存在论事实必定能够提供关于“我做”（I do）的先验根据。按照我的分析，to be虽然不能直接导出ought to be，但如果能够发现基于to be的先验目的，那么就能够建立走向ought to be的合法途径。我们知道，在to be和ought to be之间显然缺少一种合法的过渡，而假如它们是不能过渡的，就似乎说人是精神分裂的。所以，价值问题必须有个与存在论相通的目的论先验论证。在任何生活事实中我们都确实需要一些规范，而且我们所公认的一些规范的确值得维护，问题在于，我们不能仅仅因为一条规范是一条规范就给予肯定，规范不能为自身辩护，或者说，我们不能用规范来定义道德价值，相反，规范总是表面的，它们是被决定的、非基本的。仅仅通过规范，我们对道德仍然一无所知。

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1701621453 规范就是通过“应该”（ought to be）这一形式表达出来的行为规训。“应该”这一形式的严肃性本身似乎造成一种语重心长的影响力。然而，“应该”这一形式并不能构成对一个规范的可接受性的证明，相反，是否应该做某件事总是需要理由的，人们总可以追问“为什么应该……”或者“凭什么应该……”。史蒂文森（《伦理学和语言》，1944）的一个有趣看法是，伦理语句实际上是在鼓励别人赞同某种伦理规范或态度，比如说“你应该诚实”实际上意味着“我赞许诚实，你也应该赞许诚实”。当别人追问为什么时，就可以给出某个符合共同兴趣或利益的理由，比如说，假如你希望别人能相信你（这一点也是我所希望的），那么我就可以说“如果你不诚实，别人就不会信任你”。但是，这种朴实到几乎幼稚的分析并不能引出在伦理学上有意义的结果。以谋求一致为目的可能遇到两种情况：（1）各方的意见本来就是一致的，对此，伦理语句只不过表达了各方深有同感的某种行为方式，劝告是多余的；（2）各方由于利益不同所以意见不合，或者“道不同”而不合，对此，伦理语句的规劝作用实际上是一种诱骗，通过编造一些诱骗性的理由来说服别人，假如其诱骗的理由比较动人，其结果是使得别人晕到“自愿”认同这一规范，从而损害了他们自己的利益或理想。假如伦理规劝相当于政客的骗术，那么这种伦理规劝本身恰恰缺乏道德意义。而且，事实上所谓人们的兴趣共同点并非十分可靠，它在不同的情景中会被情景化地（contextualized）重新理解，例如，在生活顺利的时候，人们通常反对自杀，但是当有人活着不如死了，破产或者事业完全失败，他宁愿自杀，于是别人说：“如果你自杀，别人也会模仿”或者“我不喜欢自杀，所以你也应该不喜欢自杀”，这样听起来显然没有道理，甚至可笑。所以，能够想像的那些所谓共同兴趣是非常靠不住的。

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1701621455 在此主要不是为了批评“情绪理论”这一类伦理观点（它本来就不是重要的理论），而是想提醒不要相信所谓的“共同同意”（agreement），因为能同意的本来就同意了，不能同意的就不能同意，除非利益出现重大变化。我们需要对“为什么应该……”这种伦理学追问的方式进行严格的批判。“为什么应该……”这种追问显然是为了寻找某种能够证明“应该……”的正当性或者合法性的理由。我们已经知道，诱骗性的理由不具有伦理价值，而且，对于头脑足够清醒的人来说，诱骗也往往达不到效果，于是，从根本上说，利益的分歧是无法通过劝说被解决的而只能被掩盖。假如各方或某方被迫作出让步，这种口服心不服的同意并没有解决问题。在很多情况下，对话的真实性质是威胁、利诱和欺骗。被假定为具有权力或影响力的“话语”（discourse）的本质就是欺骗和支配。［2］各方最初的利益冲突不是一个伦理学问题而是一个社会学问题，当各方出于共同存在的必要性而作出某种程度的让步从而达成了意见的一致才有可能进一步产生伦理学问题，例如，当意见一致达成了协议，那么，遵守协议或违背诺言，则是个伦理学问题，因为达成协议就已经承诺了某种伦理观点。当然，这并不意味着人们在伦理上的观点总是一致的。通过让步克服了利益冲突而达成的一致意见，只是表明着某一群体所树立的某种规范和某种伦理观点，至于这种规范或伦理观点是否普遍有效或者总是有效，才是真正的伦理学问题。

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1701621457 假设有一个群体，其成员都对私有财产有着浓厚兴趣，于是通过让步而树立了共同的规范，比如“不许偷盗”。如果其中某个成员追问“为什么不许偷盗”，这实际上还不是一个真正的问题，因为在这种情况下，“为什么应该如此行为”意味着事先认可了“应该如此行为”，所以这种追问的意义仅仅在于提醒，它提醒大家记住让步的重要性并且尊重这一协议，除此之外并没有什么需要研究的问题。说出一个共同认可的规范仅仅是为了强调言行一致，一方面是自勉，另一方面是告诫，比如“不许偷盗”的意义是“既然我们认可‘不许偷盗’是一条规范，那么我将决心遵守它并且你们也必须遵守它”。全体同意的事情不是问题，这里并没有困惑，所以没有问题。如果把已知的一致意见当作是问题，然后再回答说，你瞧，我们已经有了一致意见，所以问题解决了，这听起来相当可笑。这是典型的宗教式论证，先通过成功的宣传在某个人群中造成“众心一致”的心理事实，然后以“众心一致论证”反过来论证所宣传的东西。大量流俗的伦理学论证在实质上无非如此，比如说提出我们一定要有“同情心”和“爱心”，如此等等，说起来就好像人们本来没有同情心和爱心一样。把人们本来有的东西说成没有的，这样既没有学术意义，又不太礼貌。先假装事实是问题，然后指出其实是个事实，就好像人们原来不承认那个事实一样，这种技巧在宗教上是说得通的（宗教本来就是要利用任何可能的宣传），但是在伦理学上却不可接受，因为伦理学论证只在理性能够认可的范围内有效。宗教和伦理经常被故意混为一谈，可能是为了在实践上形成宗教和伦理的共谋以增强力量。其实，在纯粹思想理由上，宗教不能论证伦理，伦理也不能论证宗教。它们作为思想问题并没有必然关系。把宗教和伦理问题以违背学理的方式混为一谈，在某些规范伦理学中相当常见，例如所谓“全球伦理”和“最低伦理”，这是近数十年来西方规范伦理学通俗化版本的典型（在中国也有一些追随者），这种通俗化不仅把问题简单化，而且牺牲太多的学理性，它们只谈论一些众所周知的规范，而不顾那些规范所涉及的深刻问题。这样的伦理学甚至不是伦理的普及教育，而是一种娱乐性的大众文化，就像电视剧一样表达着简单化、模式化、流水线化的然而掩盖真正问题的那些“真善美”［3］。从根本上说，规范伦理学如果不能在更深层次去批判规范的合法性，就非常容易把“伦理”和“伦理学”混为一谈。［4］

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1701621459 显然，遵守一条规范总是以认可该规范为条件的；而认可一条规范又是以利益的一致为条件的。可以说，利益的一致蕴涵着意见的一致；而意见的一致又蕴涵着共同遵守的规范。我们不能把随机的某些人随便定义为某个群体，然后认为该群体的规范就应该是如此这般的。与此相反，一个群体是由某些共同利益和规范所定义的，是一致选择而形成的结果。决不能颠倒过来去定义。当存在着某个群体，别的人未必愿意加入，或者，即使被迫加入，也不等于自愿承认了这个群体，他自然也就不承认这个群体的规范。自愿去做某种在任何意义上对自己都不利的事情是无法想像的。而不经自愿承认的规范没有合法性。包括康德伦理学在内的许多伦理理论认为伦理行为的意义在于宁愿做出某种牺牲，这样才有光辉（我们都认为牺牲性行为是光辉的，但必须分析的是牺牲的理由）。这种貌似崇高的说法隐约透出一种虚伪和混乱。人们所欣赏的伦理行为的确经常具有“牺牲性”，即为了他人的利益而牺牲了自己的某些利益，但一个人作出这样的牺牲是因为这种牺牲是他的意愿，并且这种牺牲虽然失去了某些利益，但却使他在精神上有所收获。对自己在任何一种意义上都毫无意义的牺牲绝不是一种自愿的伦理行为而是受迫害。实际上，通常所说的“牺牲”只是物质上的牺牲，没有人愿意牺牲精神和人格，除非是些不可救药的人。人们对一件在物质上和精神上都不利的事情是不会感兴趣的。最常见的牺牲性行为往往是为了贯彻自己的精神理想和提高自己的卓越德性（virtue），而这种精神性的成功产生的是幸福。康德在讨论到道德行为的牺牲性及其纯粹的“光辉”时，显然是为了理性的完美而过分强调了纯粹性（pureness）［5］，结果把问题简单化了，而把生活的问题简单化，所损失的恐怕不仅仅是普遍有效性，而且是生活问题甚至生活本身。道德行为无论如何是光辉的，只是它所包含的问题并非那么简单，不是一种不明原因、难以理解的“无条件”行为，相反，它有着巨大的生活理由，一种与幸福相关的理由。所以，道德问题必须超越“利益分析”的框架而在“幸福论证”的框架中去理解。

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1701621461 与道德理想不同，伦理行为的规范都是为利益着想的。规范是必要的，但在本质上没有什么道德光辉可言。把规范和道德混为一谈是问题的错位。规范是人们利益权衡的策略性结果，因此人们对规范有着一种自相矛盾的潜意识，一方面希望规范能够保护自己的利益，另一方面又为了自己的利益而挑战规范。不能被挑战的规范就不再是规范了，而是规律。也许有个别特殊的人，主观意志如此强烈以至于感到任何一条规范对他都是一种不利的压迫，这种主观感觉只不过是一种文学性的夸大其词，而且在事实上他肯定言行不一，因为他为了保护某些不想被破坏的利益就不得不认可某些规范。虽然规范总是一方面保护了某些利益而同时却限制了另一些利益，但在本质上，规范是为了保护某些利益才不得不去限制另一些利益的，而且被保护的利益相对而言总是更为重要一些，至少人们以为它们更重要一些。但无论加以什么样的粉饰，规范终归是“唯利是图”的。我们承诺“不许抢劫”是为了保护私有财产，承诺“不许说谎”是为了保护良好的交流和合作，诸如此类。总之，规范本身并不表达道德性。

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1701621463 如何才能形成一条规范，这是一个只能在实践中被解决的问题，通常被认为是“社会博弈”的结果。假如一定要对此进行分析，也并不需要伦理学，在这种问题上所谓的伦理学不能比社会学、经济学和心理学提供更多的解释。确切地说，对规范提问“为什么”并不是伦理学问题，因为用形成一条规范的社会历史原因去证明这一规范的正当性理由是无意义的，总不能说，因为形成了如此这般的规范，所以如此这般的规范是好的。这不是证明。既然认可了一条规范，我们所能做的事情就只是盲目地遵守它，这种盲目性只能证明我们正确地（知识论意义上的）遵守了这一规范，而不可能证明这一规范是正当的（伦理学意义上的）。维特根斯坦对规范问题进行了至今为止最重要的研究，但他基本上限制在知识论里去分析规则，而对伦理规范问题采取了“不可说”的态度，伦理规范和宗教都被看做取决于“敬意”的事情，这是对规范合法性问题的回避。规律不能选择（不死是不可能的），但是规范可以选择（可以选择自杀），只要规范是可以选择的，规范的合法性就是问题。只要认可了一条规范就终结了一个伦理实践上的问题，承认了，做就是了。但是对规范可以提问“凭什么”。只有对规范提问“是否正当”或者说对规范采取怀疑态度时才能产生伦理学问题。只要我们愿意或觉得有必要，我们可以对任意一条规范提出疑问，即提问“这样一条规范是否的确是好的”或者“我是否真的有正当理由去认可这样一条规范”。没有一条规范能够阻止怀疑，即使是一条禁止怀疑的法律，也只是禁止说出怀疑而无法禁止在思想中进行怀疑。当我们认可一条规范时，虽然其直接效果是终结了一个伦理实践问题，但由于我们总能对它进行怀疑，于是，对某种规范的认可又成为引出伦理学问题的一个条件。

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1701621465 “规范问题”与“伦理学问题”有着毫厘而千里的区别，这种区别很容易被忽视。规范问题所涉及的是如何通过利益上的让步而确立某种可以得到公认的规范；伦理学问题则考察一个规范如何才是正当的，或者说，是什么使得一个规范成为正当的。如果把这两种问题混为一谈，其必然结论就是，凡是能够形成的规范都是正当的。这是一个非常危险的错误，特别容易被宗教、强权和意识形态所利用。比如说完全可以想像在某个国家确立一个公认的——因而被假定是“正当的”——规范：只要条件允许就应该侵略另一国家。［6］无论有什么样的辩护，我们也不能证明其合法性。当然，这个例子比较极端。尽管许多伦理学家只喜欢讨论一些温和的例子（基本上只涉及小偷小摸之类）而回避那些极端的但更具实质性的情况，但无论事情大小，只要混淆规范问题和伦理学问题，那么，无论是温和的错误还是极端的错误，其错误性质是一样的。长期以来伦理学在讨论问题时总是拘泥于小偷小摸和说谎之类比较温和的实例，这种令人同情的温和实例往往掩盖更重要的问题，那种“小偷小摸伦理学”是伦理学的堕落，伦理学必须讨论战争、革命、制度、经济体系和生活形式，必须讨论幸福、公正和伟大德性。如果只是为了维护规范，那么根本不需要伦理学，只需强权、谈判、让步或诈骗就足够了。不用想，只要做。然而，人们不仅需要有序的生活而且更希望有好生活，尽管好生活通常是有秩序的，但仅仅是秩序远不足以造成好生活。众所周知，专制社会也可以提供有秩序的生活，但它不是好生活。伦理学和哲学的其他分支一样都是反思性的，它不是规范的宣传者而是批判者，伦理学只能完全置身于规范之外才能对规范进行批判。

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1701621467 问题在于，确立一条规范是技术性问题，批判一条规范则是价值判定问题，二者产生结果完全不同。一条规范表达为规劝性语句：“你应该如此行为。”而规范批判却表达为评价性语句：“这个规范是好的。”日常习惯有一种不良暗示，即“你应该如此行为”好像意味着“你应该如此行为，并且如此行为是好的”。这一不良暗示主要由于“应该”这一语词给人一种语重心长的感觉，让人不去思考其中的骗局。假如我们心怀恶意，就完全有可能语重心长地诱导某人：“你应该去偷，去抢，去杀人放火。”要为这些罪恶行为寻找一些似乎有理的借口并不难。在今天世界上，甚至连武装侵略别的国家和民族都能够找到借口（比如去解放什么什么人民或者去推翻什么什么独裁政府），可见最坏的事情也不难找到漂亮的借口。问题在于，“应该”不能蕴涵“好”。“应该”以虚妄的方式非法地暗示着“好”。当说到“你应该如此行为”时，“如此行为”有可能是（也有可能不是）一件好事——这要具体看有什么样的理由，但“如此行为”绝不能因为它被声称是应该的而成为好事。于是，我们可以引出一个与通常伦理学不同的结论：“你应该如此行为”只是一种行为的建议而不是一种价值的表达。

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1701621469 毫无疑问，价值问题与规范问题密切相关，但价值问题在逻辑上必须领先。既然我们出于某些价值选择去确立规范，那么我们总能对价值选择进行反思，总能提问：如此这般的价值选择是否是好的？是否有理所当然的理由？在“应该”背后总能够存在“是否应该”的问题。这种价值问题的领先性表明了“好”是“应该”的目的。如果我们不在乎生活是好还是坏，那么生活的规范和秩序又有什么意义？如果不明白生活的目的或意义，又怎么能够知道什么是应该和不应该的？如果“好”不能优先于“应该”，那么，“应该”就是一种精神恐怖主义。

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1701621472 2．伦理困惑

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1701621474 每一种伦理规范系统都漏洞百出，极不可靠。

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1701621476 首先，在现实中存在着行为选择的两难情况。比如说，一个杀人犯劫持某人为人质，并且在逃窜中继续杀人，如果警察为了制服杀人犯而开枪，则非常可能击伤人质，如果为了避免击伤人质，则无法制服杀人犯并因此导致更多的人受到伤害，哪一种选择更为得当？又如，一个穷人的母亲身患重病，而有效的药品极贵，并且没有人愿意给予救助，那么他应该坐视其母死去还是应该去盗窃或诈骗？再如，某国a平白无故地向另一国b发动侵略战争，a国的士兵应该为国而战还是应该反对非正义的侵略而当逃兵？诸如此类的例子数不胜数，中国古代所谓的“忠孝难两全”也属此类情况。只要是在这些特定的条件下进行选择，无论如何也不可能有皆大欢喜的完满解决方案。有趣的是，这类选择的两难状况往往是文学作品所喜爱的一种主题，因为这一主题的严重性被假定有助于增加作品的震动力，因此，电影、电视剧和小说尤其喜欢利用此类两难境遇来装深刻。不过仅仅装深刻也不够，这样还不能满足人们由于肤浅和懦弱而产生的快乐欲望，于是我们经常可以看到一些文学作品总是以虚假的“奇迹主义”来解决这类困境——在关键时刻奇迹终于发生了！就好像上帝并无恶意，只是喜欢考验人，总之最后奇迹出现了，也许来了个英雄，或者歹徒自己犯了个低级错误，或者一个乐善好施者降临，甚至上帝亲自出马，总之，困境奇迹般地解除了。想像奇迹并不难，但在理论上没有用。尽管有时候的确会有奇迹，但奇迹只是情况的改变，而不是伦理上的解决，两难的性质依然存在。事实上，当人们希望有奇迹的时候，就已经表明了这种困境在伦理上是无法决断的。

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1701621478 也许会有按照价值排序的“比较合理”的解决？尽管并不完满？于是我们就不得不去认为某种规范比另一种规范较为重要，这样才能勉强作出选择。但这是非常危险的道路，如果允许某种价值的贬值，那么，价值体系很可能最后会崩溃。当假定a比b更重要，这样又卷入了如何确定某种价值排序的解释难题。解释问题包含着更复杂更广泛的困难。显然，要把一条规范看成明显地比另一规范更重要，这是很难确定的，事实上正是因为本来就几乎无法比较其重要性才会导致选择两难。即使给出一些解释性规则，这些规则又需要进一步的解释，这里将出现解释的“无穷倒退”。“解释问题”是一个与“选择问题”等价的困难。

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1701621480 另一个困难是规范的应用。大多数行为规范表面上是清楚的，人们也好像能够理解其意义，但一旦投入应用就显示出其含糊性，显然，一个规范很难提前应付各种可能的具体实践情景，具体实践情景会产生各种不同的挑战。即使是像“不应该撒谎”这样简单的规范——正如苏格拉底曾经所讨论过的——也会引出种种难以自圆其说的问题。我们应该对任何人还是对一部分人不撒谎？应该在任何情况下还是在某些情况下不撒谎？比如说，一个歹徒正在寻找他企图谋杀的人，我们大概都会倾向于撒一个谎而使歹徒扑空。当然这并不意味着存在着另一条同样有理的规范叫做“应该撒谎”。在规范体系内，互相矛盾的规范是不允许的。为了保证人们恰当地应用规范，这显然需要具体的解释，但又会卷入解释的困难。我们会发现这样一个可怕的迷宫，当试图给出解释，就会不得不去寻找大量的理由，各种各样的理由，没有理由也可以胡编理由，最后，当理由和解释实在太多以至于变成灾难，而问题还是没有解决。

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1701621482 一般人们对行为规范作出进一步的解释时，就会给出一些更具普遍性的规范，例如“正当的行为应该是为了最大多数人的最大福利”。令人遗憾的是，这类很好听的元规范所企图表明的东西是越来越含糊。每一个人所理解的“最大多数人的最大福利”很可能只是他自己所希望的那种福利，尤其是，只有当某人属于多数人群体时，他才会同意多数人利益的主张，假如他碰巧属于少数人，那么他不可能同意多数人利益。如果多数人利益成为迫害少数人的借口，恐怕很难成为一个正当理由。如果某人可以被迫害，那么，其逻辑结果就是每个人都有可能被迫害。其中道理是这样的：假定多数人可以迫害少数人，那么，多数人中又可以分化出多数人和少数人，随着利益的细节化，多数人和少数人的不断分化最后使得谁都可能被迫害。当意识到理解和解释的主观性，就会发现解释不可能解决问题，各种解释之间的冲突绝不少于行为之间的冲突，事实上，所谓解释上的冲突只不过是传递地反映了行为上的冲突。当然，我们不好意思说解释没有任何贡献，它至少使各种混乱变得更加显眼。

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1701621484 伦理规范系统为什么有着这些困难？

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1701621486 假设一个规范系统由有限多个规范（a、b、c…n）所构成，我们准备把它应用于人类行为领域，这意味着这一规范系统必须能够应付人们的自由意志在追求利益和价值时所可能造成的全部行为冲突问题。我们已知这样的情况：

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1701621488 （1）对于自由意志来说，行为选择A和非A都是可能的；并且，无数种行为选择，A、B、C…都是可能的，同理，非A、非B、非C…也都是可能的。毫无疑问，在自由意志的可能选择中总会包含种种互相冲突的情况。这是逻辑上的行为可能性。

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1701621490 （2）从利益上看，利益是每一个人或者某个群体中的每一成员都企图获取的，由于利益相对于欲望来说非常有限并且永远有限，所谓“资源稀缺”，因此，即使所有人的想法一样，不存在价值观上的冲突，人们的行为冲突仍然是难免的，不仅总会出现某些“零和博弈”，而且即使有办法避免“零和博弈”（事实不可能），人们仍然对博弈结果的收益多少永远不满意。这是实践上给定的事实状态。

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1701621492 很显然会有这样的结果：

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1701621494 （1）假如规范a、b、c…n是普遍有效的，即具有全称约束力的（比如说“不许撒谎”意味着“在任何条件下，对任何人，都不许撒谎”）；并且，假如规范a、b、c…n是充分有效的，即它们足够应付全部可能出现的行为问题，那么，在规范a、b、c…n之间必定存在着不相容的情况。例如，撒谎是可能的，但人们不欣赏撒谎，于是有规范“不许撒谎”；帮助人是可能的，而且为人们所赞许，于是有规范“应该助人”。如此种种，总之，由于行为的可能性如此之多，生活如此复杂，所以需要有足够大量的规范才足以应付各种可能性。而由于我们假定这些规范具有全称约束力，这些规范的约束范围在许多情况下会造成互相冲突，此时，规范实际上是在造成人为的矛盾。就像对于某个有心理障碍的人，只有对他撒谎才能使他避免做非常严重的蠢事，于是为了帮助他就不得不撒谎，但是欺骗他又只能使他的神经病永远治不好。于是，为了消除规范系统内部的不相容性，就必须对规范系统作出修正。

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