1701621471 论可能生活（第2版） [:1701621066]

1701621472 2．伦理困惑

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1701621474 每一种伦理规范系统都漏洞百出，极不可靠。

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1701621476 首先，在现实中存在着行为选择的两难情况。比如说，一个杀人犯劫持某人为人质，并且在逃窜中继续杀人，如果警察为了制服杀人犯而开枪，则非常可能击伤人质，如果为了避免击伤人质，则无法制服杀人犯并因此导致更多的人受到伤害，哪一种选择更为得当？又如，一个穷人的母亲身患重病，而有效的药品极贵，并且没有人愿意给予救助，那么他应该坐视其母死去还是应该去盗窃或诈骗？再如，某国a平白无故地向另一国b发动侵略战争，a国的士兵应该为国而战还是应该反对非正义的侵略而当逃兵？诸如此类的例子数不胜数，中国古代所谓的“忠孝难两全”也属此类情况。只要是在这些特定的条件下进行选择，无论如何也不可能有皆大欢喜的完满解决方案。有趣的是，这类选择的两难状况往往是文学作品所喜爱的一种主题，因为这一主题的严重性被假定有助于增加作品的震动力，因此，电影、电视剧和小说尤其喜欢利用此类两难境遇来装深刻。不过仅仅装深刻也不够，这样还不能满足人们由于肤浅和懦弱而产生的快乐欲望，于是我们经常可以看到一些文学作品总是以虚假的“奇迹主义”来解决这类困境——在关键时刻奇迹终于发生了！就好像上帝并无恶意，只是喜欢考验人，总之最后奇迹出现了，也许来了个英雄，或者歹徒自己犯了个低级错误，或者一个乐善好施者降临，甚至上帝亲自出马，总之，困境奇迹般地解除了。想像奇迹并不难，但在理论上没有用。尽管有时候的确会有奇迹，但奇迹只是情况的改变，而不是伦理上的解决，两难的性质依然存在。事实上，当人们希望有奇迹的时候，就已经表明了这种困境在伦理上是无法决断的。

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1701621478 也许会有按照价值排序的“比较合理”的解决？尽管并不完满？于是我们就不得不去认为某种规范比另一种规范较为重要，这样才能勉强作出选择。但这是非常危险的道路，如果允许某种价值的贬值，那么，价值体系很可能最后会崩溃。当假定a比b更重要，这样又卷入了如何确定某种价值排序的解释难题。解释问题包含着更复杂更广泛的困难。显然，要把一条规范看成明显地比另一规范更重要，这是很难确定的，事实上正是因为本来就几乎无法比较其重要性才会导致选择两难。即使给出一些解释性规则，这些规则又需要进一步的解释，这里将出现解释的“无穷倒退”。“解释问题”是一个与“选择问题”等价的困难。

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1701621480 另一个困难是规范的应用。大多数行为规范表面上是清楚的，人们也好像能够理解其意义，但一旦投入应用就显示出其含糊性，显然，一个规范很难提前应付各种可能的具体实践情景，具体实践情景会产生各种不同的挑战。即使是像“不应该撒谎”这样简单的规范——正如苏格拉底曾经所讨论过的——也会引出种种难以自圆其说的问题。我们应该对任何人还是对一部分人不撒谎？应该在任何情况下还是在某些情况下不撒谎？比如说，一个歹徒正在寻找他企图谋杀的人，我们大概都会倾向于撒一个谎而使歹徒扑空。当然这并不意味着存在着另一条同样有理的规范叫做“应该撒谎”。在规范体系内，互相矛盾的规范是不允许的。为了保证人们恰当地应用规范，这显然需要具体的解释，但又会卷入解释的困难。我们会发现这样一个可怕的迷宫，当试图给出解释，就会不得不去寻找大量的理由，各种各样的理由，没有理由也可以胡编理由，最后，当理由和解释实在太多以至于变成灾难，而问题还是没有解决。

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1701621482 一般人们对行为规范作出进一步的解释时，就会给出一些更具普遍性的规范，例如“正当的行为应该是为了最大多数人的最大福利”。令人遗憾的是，这类很好听的元规范所企图表明的东西是越来越含糊。每一个人所理解的“最大多数人的最大福利”很可能只是他自己所希望的那种福利，尤其是，只有当某人属于多数人群体时，他才会同意多数人利益的主张，假如他碰巧属于少数人，那么他不可能同意多数人利益。如果多数人利益成为迫害少数人的借口，恐怕很难成为一个正当理由。如果某人可以被迫害，那么，其逻辑结果就是每个人都有可能被迫害。其中道理是这样的：假定多数人可以迫害少数人，那么，多数人中又可以分化出多数人和少数人，随着利益的细节化，多数人和少数人的不断分化最后使得谁都可能被迫害。当意识到理解和解释的主观性，就会发现解释不可能解决问题，各种解释之间的冲突绝不少于行为之间的冲突，事实上，所谓解释上的冲突只不过是传递地反映了行为上的冲突。当然，我们不好意思说解释没有任何贡献，它至少使各种混乱变得更加显眼。

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1701621484 伦理规范系统为什么有着这些困难？

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1701621486 假设一个规范系统由有限多个规范（a、b、c…n）所构成，我们准备把它应用于人类行为领域，这意味着这一规范系统必须能够应付人们的自由意志在追求利益和价值时所可能造成的全部行为冲突问题。我们已知这样的情况：

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1701621488 （1）对于自由意志来说，行为选择A和非A都是可能的；并且，无数种行为选择，A、B、C…都是可能的，同理，非A、非B、非C…也都是可能的。毫无疑问，在自由意志的可能选择中总会包含种种互相冲突的情况。这是逻辑上的行为可能性。

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1701621490 （2）从利益上看，利益是每一个人或者某个群体中的每一成员都企图获取的，由于利益相对于欲望来说非常有限并且永远有限，所谓“资源稀缺”，因此，即使所有人的想法一样，不存在价值观上的冲突，人们的行为冲突仍然是难免的，不仅总会出现某些“零和博弈”，而且即使有办法避免“零和博弈”（事实不可能），人们仍然对博弈结果的收益多少永远不满意。这是实践上给定的事实状态。

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1701621492 很显然会有这样的结果：

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1701621494 （1）假如规范a、b、c…n是普遍有效的，即具有全称约束力的（比如说“不许撒谎”意味着“在任何条件下，对任何人，都不许撒谎”）；并且，假如规范a、b、c…n是充分有效的，即它们足够应付全部可能出现的行为问题，那么，在规范a、b、c…n之间必定存在着不相容的情况。例如，撒谎是可能的，但人们不欣赏撒谎，于是有规范“不许撒谎”；帮助人是可能的，而且为人们所赞许，于是有规范“应该助人”。如此种种，总之，由于行为的可能性如此之多，生活如此复杂，所以需要有足够大量的规范才足以应付各种可能性。而由于我们假定这些规范具有全称约束力，这些规范的约束范围在许多情况下会造成互相冲突，此时，规范实际上是在造成人为的矛盾。就像对于某个有心理障碍的人，只有对他撒谎才能使他避免做非常严重的蠢事，于是为了帮助他就不得不撒谎，但是欺骗他又只能使他的神经病永远治不好。于是，为了消除规范系统内部的不相容性，就必须对规范系统作出修正。

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1701621496 （2）假如规范a、b、c…n具有全称约束力，而且这个系统是相容的，那么，a、b、c…n肯定并非充分有效，就是说，对于行为的可能性来说，这组规范肯定是不够丰富的。很显然，当仅仅选择能够相容的规范来作为规范，就不得不舍弃大量其实必需的规范，结果也就失去对行为各种可能情况的充分应付力，这个规范系统就不足以解释全部行为的伦理选择问题。更糟糕的是，在事实上，要构造一个相容的伦理规范系统，哪怕只包含非常少的规范，也总是很困难的——除非只包含一条规范。可是仅仅有一条规范的系统无论如何是古怪的，而且肯定几乎没有用处。假设我们只认可两条规范（这是多条规范的最小模式），比如“不许撒谎”和“不许杀人”，其他事情都不在乎，不管了，即使如此，这个系统仍然很难使之相容。比如说这样的情况，在杀人犯追寻某人时我们还是会倾向于违背“不许撒谎”的规范。不过这不是关键问题，重要的是，即使我们有着非凡的想像力以至于能够构造出相容的规范系统，它也一定是非常贫乏的，因此根本上是无用的。看来问题出在全称约束力这一非分要求上。为了能够处理全部行为问题，规范系统的丰富性终究是不可牺牲的。

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1701621498 （3）假如把规范的全称约束力减弱为部分约束力，使得规范a、b、c…n只意味着“在某些条件下，对某些人有效”，那么规范系统的相容性和充分性都不成问题。但是，这一系统却又不得不卷入另一种困难，即解释的困难。于是，我们必须引入规范a′、b′、c′…n′来解释在什么样的条件对什么人来说a、b、c…n才是有效的。这样解释的困难，首先表现为它有着无穷倒退的危险：一个解释又需要被解释，以至无穷。无穷倒退就等于承认所有解释都是不可靠的。为了阻止无穷倒退，人们宁愿把一些规范当成是无条件的绝对原则。可是那些看上去好像不证自明的金科玉律，其实和无穷倒退的解释同样不可靠，同样是任意选择的假定。我不是说没有不证自明的事情，而是说，规范不可能是不证自明的。把某些规范认定为不证自明的，这是非常危险的事情，假如某些人认为规范a是不可质疑的，另外一些人也可以认为规范b是不可质疑的，如果任何人的利益都可以成为规范的理由，那么，任何事情都可以被搞成规范，也就没有什么规范了。如果说由于行为的任意性是有害的，所以需要规范加以匡正，那么，如果对规范的解释终究是任意的，这就是无聊的重复。

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1701621500 在这里，规范系统的困难之（1）和（2）是比较简单的问题，显然，如果哥德尔定理成立，那么（1）和（2）就成立。［7］重要的是困难（3），它不是形式方面的问题，而是在形式背后的困难。它源于维特根斯坦的“遵循规则悖论”：如果无论什么行为都可以搞成是符合某条规则的，那么也就无所谓遵循规则。就是说，假如可以对规则进行灵活解释，或者，假如规则的应用可以有某些“例外”，那么这个规则就无法辩护了。关于规范的漏洞，有一个既是常识的诡辩又是伦理学的诡辩说的是，什么规范都有例外。这个辩护的真正意思是：对自己的时候可以是例外，对别人就不能例外。“例外”的危险性在于，例如“通常情况不能杀人”，可是为什么在军事打击别的国家的时候就可以杀人？据说为了“正义”，可是，按麦金太尔的话说，又是“谁的正义，哪一种合理性”？规范只不过漂流在解释的泥浆上。事情很清楚：如果企图依靠任何一个伦理规范系统去处理人类行为问题，就不可能获得任何真正有意义的结果，因为任一伦理规范系统或者是不相容的，或者是不完备的，或者是缺乏必然性的。把任何一个伦理规范系统当作伦理思考的既定前提，都等于在进行欺骗和自我欺骗。通常人们只注意到各种伦理规范系统之间的冲突（比如“文明的冲突”），对这种冲突或者采取独断的态度或者采取相对主义的态度去理解。但是，如何处理各种伦理规范系统之间的冲突仍然是一个相当表面的问题，更重要的问题是，每一个伦理规范系统自己都不可能是一个自身完善的系统，于是我们必须在一个超越规范的层次上去思考伦理学问题。

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1701621502 人设立规范本来是为人着想的，如果变成只为规范自身着想，又如何能尊重人？规范是必需的而且应该遵守，但却不值得尊重，因为道德价值落实在规范之外而不是在规范之中。我想这大概就是老子所以批评儒家对规范寄予过高期望的理由。根据老子的论证，我们似乎还可以把它发展为一个“规范生效条件”的悖论：一方面，规范是为了使人们变好；可是，另一方面，只有当人们本来是好的，他们才有可能遵守规范。规范本身既不是好的也不是坏的，问题在于必须为规范找到一个恰当的基础，它不能是共同利益，共同利益是靠不住的，这个基础必须是幸福。

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1701621504 论可能生活（第2版） [:1701621067]

1701621505 3．做事与做人

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1701621507 对于动物来说，“是这种动物之所是”和“做这种动物之所能”是一致的。例如对于一条狗来说，是一条狗就是做狗所能做的事情。而人则不同，人不仅是其生物意义上之所是，而且是在行为中做成的。“是一个人”（to be a man）不足以表明他作为人的价值，他还需要像一个人那样去行事才是“做一个人”（to do as a man does）。就是说，就人这种特殊存在者而言，他有着双重的存在论问题，不仅有着关于“是”（to be）的存在论问题，而且有着关于“做”（to do）的存在论问题。从根本上说，人是做成的而并非生就的（a man does rather than is）。关于“是”的存在论其实没有太多的问题可以讨论，而且相当空洞。关于“做”的存在论（ontology of doing）才是有丰富意义的存在论，它涉及着伦理学、政治学、社会理论和文化问题，所以，是“做”的存在论而不是“是”的存在论才有理由成为其他各种问题的理论基础，才能够对人、生活和社会进行基本说明。当然，“是”的存在论可以是知识问题的一个基础，但也不是完整的基础，因为人文社会知识的基础问题就属于“做”的存在论。“做”的存在论是中国古典哲学的隐含倾向，尽管中国古典哲学并没有明确提出这个问题，但我关于“做的存在论”的创意无疑是以中国古典哲学为背景的，尽管“存在论”这个语词来自西方。在西方的存在论中，海德格尔可能是最具创意的，他以人这一具有自身意识和自身反思从而具有反身性结构的“亲在”（Dasein）［8］作为存在论核心，明显突破了无生活和无历史的抽象“存在”问题。但这一突破仍然不够，因为，在反身性的存在意识中所能够表达的是个人的甚至是一个抽象化的个人，Dasein虽然与Cogito的内容不同，但结构上是类似的，都是抽象化的、匿名的主体。笛卡儿的“我思/我在”知识论框架至今仍然是西方哲学在表达存在论问题时的知识限度。关于“做人”的存在论问题则大不相同，它与孤独、绝望和烦恼等“生命经验”问题无关，而与幸福、正义和相处等“生活事实”密切相关。全部生活事实的解释都可以基于“做的存在论”。在“做的存在论”的框架中，to be化成了to do，或者，to be is to do（生而有为）。［9］这样，我们就能够把生命问题转化为生活问题，也就是把个人问题转化为人类问题。显然，如果仅仅是生命经验，就不构成思想问题，因为，你自己生命经验的厌烦和忧虑，与“我们”有何相干？有意义的问题必须是个生活问题，因为你我都卷入在共同的生活空间里，这样才是哲学问题。在这个条件下，生命的意义才变成生活的意义，生存就变成做人。

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1701621509 做事必须符合规范，做人必须符合人的概念。

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1701621511 规范是利己主义的产物，它总是使得某一社会共同体的成员能够保险地各自获得某些利益（忽视规范的利己主义性质往往源于高度文明所培养的虚伪）。由于在生存空间中存在着利益争夺，由于利益争夺是破坏性的，所以，为了保证每个人的那些被认为更根本的利益，共同作出某些让步是必要的和值得的。规范是利己主义的利益让步形式，是利益的一种理性的分配方式。

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1701621513 人们总是误认为伦理行为是利他的。所谓利他性需要分析。利他的行为实际上有两个类型：一种是以自己利益为先决条件的利他，这终究是利己性质的行为。它表现为这样的格式：如果做某件事情a对别人有利，但对自己更有利，那么就做a；另一种利他行为则是为了实现自身做人的价值，这是纯粹出自美好心灵的行为。它表现为这样的格式：做某件事情a对别人有利，虽然自己的利益因此有些损失，但做a使自己做人做得愉快，那么就做a。这两者都是“为自己着想”，但境界天上地下，前者是自私，后者是自尊。自私只是做事，而自尊却是做人。

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1701621515 康德把有条件的行为说成是服从“假言命令”的行为，而且认为仅凭这一点就已经说明了有条件的行为都不是高尚的（讲条件就是斤斤计较），而只有无条件的“绝对命令”才具有伦理的光辉。这个说法虽然精彩，但无疑是一种宗教式的夸张。这似乎意味着人应该有某种说不清的神性（康德说不清，而且根本无法说清）。其实人的“神性”只是文学性的想像而不是理论上有意义的概念，因为人毕竟在事实上不是神。说人就说人，说神又有什么用？既然只存在着人性，那么人性就一定具有足够光辉的某一方面，而无须去沾神的光。不管是好的还是坏的事情，都只能在人性中去解释，而不能在人性之外寻找任何借口。在理论上说，只要超越了人性去寻找某种解释，就是打开了一个无法控制的缺口，解释将失去确定性，因为那样将可以编造随便什么解释和借口（把神说成好的当然可以，把神说成坏却也不难）。［10］人性是关于人的解释的绝对界限。

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1701621517 无条件的绝对命令是无法想像的。因为，一种行为假如真的“无条件”，无论何时何地对于何人都如何如何，其实更像是盲目的行为，无凭无据，平白无故，是不能理解的行为。康德所想像的绝对命令虽然面目庄严，但是在实质上歪曲了人性和生活。我疑心康德出于纯粹理论的偏好而过分拔高了伦理的绝对性，把伦理命令提高到了像逻辑规律那样的“必然性”上去。我们可以说道德价值是绝对的，但恐怕不能提高到这样无条件的地步，因为与生活不符了。尤其是，没有一条规范能够是绝对的，各种伦理规范必须在具体情景的变化中、在灵活应用中才能体现不变的绝对价值。生活情景或者生活境遇是因人而异的、不可重复的、不可互相代替的，在某个情景中非常恰当的行为在别的情景中可能就很离谱，生活事实有着多层“语法”，不止是伦理这一种“语法”，不是仅仅由伦理说了算。我们不可能通过普遍必然的规范或者元规范去硬性地定义人性的光辉。相反，只有在人性中才能去判断什么样的规范是正当的。老子反对在伦理规范的层次上去理解伦理学问题，而认为只能在道德层次上，即在由道而德的人性本身的价值上去理解道德问题，至今仍然是最为深刻的伦理学分析。道德的绝对性仅仅在人性本身的价值中，而不在规范中。做事的正当性是相对的，但是做人的正当性才是绝对的。

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1701621519 伦理学必须由分析“做事”转向分析“做人”，把伦理学的分析单位由“个别行为”扩大为“整个人”。我相信这一伦理学分析框架的改变有着根本性的意义。这一分析框架的变化至少表现为（1）分析层次的变化。如前所论，做事涉及的是生活事实的表层意义，而没有涉及生活事实的内在价值，所以只能够讨论规范的社会约定理由，而不能有效地讨论规范背后的纯粹人性的价值理由。（2）分析单位的变化。规范伦理学的分析单位是个别行为，可是，如果要彻底分析行为的道德价值就不得不去分析行为的实施者，因此，伦理学的有效理论单位必须是“人”而不是“事”。

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