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5．目的之明证
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既然我们把解决伦理学问题的根据落实为目的论，那么就必须回答这样一个问题：我们如何能够看出某个被考察对象x的目的？这个问题可以看作是苏格拉底/柏拉图关于理念问题的新版本。但是也有些区别，柏拉图的理念（eidos/Idea）是个意义封闭的先验概念，因此意味着某种不再生长的完美性；可是人以及人的生活是创造性的，因此，至少在关于人和生活的理念上，我们不能承认一个完美的封闭性概念，而只能看作是一种不断生长着的开放性的“势”，这样，人的目的就不是某个终点，而是不断生长的走势或者说是个创造性的过程。这样当然就把问题更加复杂化了。
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首先，任一对象x的目的并不取决于解释，无论是根据某种规范的解释还是根据某种信念的解释。发现一种目的意味着“看到”（seeing that…）而不是“看成”（seeing…as），或者说，我们所需要的是答案而不是解释。解释是遮蔽真理的最常见手段，也是每个人随便都能做到的事情，即使某种解释碰巧与真理是一致的，真理也仍然被遮蔽着，因为我们在解释中并不知道这一碰巧的情况。比如说对于“月亮怎么不见了”这样的问题，有可能有这样一些解释：“给天狗吃了”、“掉海里了”、“飞走了”、“给另一颗星球挡住了”、“给魔鬼藏起来了”，等等。显然，仅仅根据解释本身，我们无从判断哪一种解释是真理，因为解释总能够自圆其说。解释始终在眼巴巴地指望着大家的赞同，而大家的赞同是极不可靠的，就像时尚一样不可靠。解释不能解决任何一个问题，而只是表现了各种希望或者利益。解释的意义是在历史性中展现的（所以解释学十分关心历史性），如果我们给出的解释是对过去的事情的解释，那么它其实是无关痛痒的闲谈，因为过去的存在并不能因此有所改变；如果给出的是对未来的猜想，那么它是一厢情愿的意见，面向未来的解释必定走向解构的局面，因为未来不可能是一种被决定的先在状态；如果给出的是关于现实的解释，则往往是遮蔽现实的喧哗。我们所需要的是把事实分析清楚而不是利用语言的文学性把事实解释成许多种令人吃惊的样子，就像艾柯所批评的，解释很难自我约束，而很容易就变成“过分解释”。
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实际上，解释的致命弱点已经在关于解释的解释理论（从解释学到解构主义）之中显示出来。人们本来为了清除解释所产生的困难而对解释进行反思。假如这种反思仍然是一种解释，那么它遗传性地重复解释的全部困难；如果这种反思是分析，那么恰恰证明了解释不能解决任何问题。因此，对于解释来说，解构是一个恰当的结局，它暗示着，解释本来就只是以分歧的方式产生各种意见的过程而不是解决问题的手段。
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在伦理学中，我们不能指望通过规范或信念来解释生活行为的目的性，这种仁者见仁、智者见智的解释与对“月亮不见了”的解释在本质上并没有什么区别。如果允许这种解释，就等于说我们可以把法律的存在目的解释为迫害无辜的手段，把医院解释为谋财害命的机构。如果要使解释避免荒谬的结果，就必须承认有更高的约束。如果说个体行为不得不接受规范的约束，那么规范也必须接受价值原则的批判。因此，仅仅根据规范所作出的关于行为的任何解释是理论上都是无效的，它不但不能揭示生活的目的性，而且相反地必须由生活的目的性来给予判定。
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其次，目的性不能被看成是意愿。虽然说目的有时会通过意愿表现出来，但并非所有意愿都是目的，而且，有些深刻的目的并不为察觉因此没有表现为意愿。每一个意愿都是目标，正如前面所分析的，目标并非都与目的一致。不过，目的与意愿的区别似乎并不非常明显，一个真正的主观主义者可能会说：我的意愿就是我的目的，因为我想要的东西对于我必定是重要的，如果我能达到我的意愿，我将完全满意，尤其是当我的确是自由地而非被迫地形成某种意愿，我的目的便只能表现为我的意愿。
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这里有一个值得注意的问题：自由意味着任何一种可能性都可供选择并且有待选择，而绝不意味着某种可能性已经被事先选择了。所以我们不能指望从自由意志直接引出某种选择，任何一种选择在自由意志之外必定别有原因或理由，自由意志所操纵的自由选择并不能保证合目的之选择。因此，实际上的选择，即使是自由形成的意愿，也有可能违背目的。不过，目的论原理并不是规范，它并不限制自由选择，它并不企图阻止某人干蠢事，一个人尽可以干蠢事，如果他愿意的话。目的论只想揭示这样的真理：对于一个人来说，他其实可以（或者本来可以）过如此这般的好生活（或者如此这般的更好生活），而且，这种好生活本来就是可供他选择的一种可能性，如果不受到不良诱导的话，他本来可以把这种生活当成他的意愿。可以看出，目的论既不站在“我”的立场去盲目行动，也不站在“他们”的立场上去妄加批评，而是摆出真理而已。例如，我们有理由证明现代医院比迷信巫术能更有效地治疗疾病，但指出这一点仅仅是摆明一个真理，却不是宣布一条规范，它仍然允许有的人宁愿相信迷信巫术。真理从来都不阻拦人去做蠢事。目的论力图表明，在建立规范之前，人们就已经有可能判明什么是好的。如果我们不能在规范被建立之前就已经追求着好的东西，规范就变得毫无意义。
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正如自由选择的目标不一定能够显示出生活的目的性，意愿的实现也同样不一定能够显示生活的目的性。无论是劳神苦求还是知足常乐，它本身都不是合目的性的明证，关键在于一个人本来意味着可以过什么样的生活。如果不以目的论真理为根据，对行为的批评或辩解从根本上说都是无聊的。假设有一个人在年青时放纵胡闹，规范主义者可能会以一种好像特别有经验的口气教训他说：“你应该好好苦干以免老了后悔。”可是如果这个人辩解说：“在享乐之后付出代价是公平的，我将对此很满意。”那么那种“应该”的说服力就被消解掉了，用规范对主观主义者进行批评在理论上是无效的，除非在实践上给予强制。一个人的主观感觉完全可以拒绝来自另一个人或者许多人的主观感觉的批评，我们不可能以自己的主观态度去代入他人的主观态度（规范无非代表着集体的主观态度），所以只能通过目的论来否证主观主义者的所谓辩解。我们必须首先承认一个人的主观感觉对于这个人来说是一个事实，如果他的行为需要批评，那么就只能提出，对于他来说他本来可以过更好的生活，可以获得更好的感受。
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当然我们不难想像，一个变态的主观主义者会坚决认为不会有所谓“更好的生活”，或者干脆说“我并不想过得更好一些”。这种抵触态度对目的论真理毫无影响。诚然，目的论真理并不是强制性的真理（事实真理）。如果一个人的行为违背自然规律，他总会受到自然的惩罚。目的论真理并不限制人的自由，相反，它促使人实现尽可能多的自由，所以，违背目的论真理的结果不是受到惩罚而是表现为可能生活的欠缺。对于生活这一完整画面来说——生活画面就其本身的目的而言总是要求完整性的——可能生活的欠缺会以后遗症的方式严重影响人们对生活中各种事情的经验，甚至影响到生活的意义。对这种欠缺的意识就是所谓的遗憾。即使一个人非常迟钝、感受力低下以至于的确没有意识到欠缺，也就无所谓遗憾，或者，一个人自尊心特别强，要面子，对生活的欠缺故意不遗憾，但是他在生活上的欠缺仍然是主观感觉涂抹不掉的一个事实，这一欠缺性事实就是：无论他在主观上是否感觉到了，但他确实没有进入某种他本来能够进入的好生活。欠缺某种可能生活就意味着欠缺某种可能的幸福。事实上只有未被获得的幸福，而没有哪一种幸福是人所消受不了的。生活事实在形而上学意义上的残酷性就在于，生活理念对各种可能生活的要求是先验的，无论一个人自觉上想要还是不想要，如果没有实现生活的先验意图，那么就不可能是幸福的。任何超越了主观性的东西都是残酷的。由于每个人的生活都有着不同程度的欠缺，所以人们心中总有某些无法消除的遗憾、某些永远折磨人的渴望、某些不清不楚的痛苦，无论是欠缺母爱还是爱情和友谊，以及失败和受歧视，诸如此类，这些都会严重损害人们的生活意义。
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现在问题已经很清楚：我们不能通过任何主观解释或意愿去定义生活的目的或意义，任一存在X的目的只能由其存在的先验意图表现出来，X的先验生活目的就是X存在的意义。这意味着从存在本身去看它的目的，即属于存在本身的目的，而不是从外在于这一存在的观点去强加给它某种“目的”。想像一种意义就是想像一种不重要的意义，任何想像出来的意义至多只能锦上添花，但首先必须有“锦”，即生活的先验目的，然后“花”才有意义。所以，任何宗教所想像的各种意义都是非本真的意义，因为它没有从人的生活本身去理解生活的先验目的。宗教只是一种成功的心理学，一种幻想的艺术，但不是深刻的思想和哲学。孔子只关心生而不关心死，这其中意味着一个“从生活看生活”的方法论。如果不能首先理解生活的本真意义，就不可能定义生活中的任何善恶，生活意义是伦理学唯一的不可怀疑的理论根据，就像任何思想不能用来反对思想的先验规律，任何生活行为也不能反对生活的先验目的。一个存在首先必须自身具有意义，然后才能对别的存在有意义，比如说一个人或他的行为必须自身是有意义的，然后才能够对别人有意义。这种先在的自身意义也就必须首先被尊重，否则不可能树立真正的价值。无论是个人的观点（偏好）还是集体的观点（规范），如果不以目的论观点为前提，就不可能引导出真正怀有善意的人道主义。
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“个人”和“集体”是伦理学中两个荒谬的基点和典型的教条。如果说由个人本能冲动到集体规范是一种文明进步的话，也无非是由赤裸裸的愚昧争夺变成了虚伪的明智争夺；而如果说由传统的集体责任发展为现代的个人权利又可以被说成是一种进步的话，无非是由被权威愚弄变成被市场愚弄。关于“好社会”和“好生活”，如果仅仅从制度的形式方面即程序方面去进行建构，是不可能发展出好社会和好生活的。一个社会里的好人坏人、好事坏事将仍然一样多，或者说是“守恒的”，只是会按照不同的程序而采取了不同的策略。所谓传统社会的规范和现代社会的规范、集体主义的规范和个人主义的规范，这些讨论只能表明历史的社会变迁，而与道德问题的解决没有关系，那些不同类型的规范的演变与价值上的优劣无关。伦理学一直在与道德无关的问题上花费了很大气力，一直很少进入与好社会和好生活有关的问题，这样的伦理学是非常可疑的。要发展出好社会和好生活，就必须发现社会和生活的本意或目的，以便知道任何制度必须具有什么样的制度意图，必须表现什么样的价值。目的论观点正是试图以每个人、每种行为、每种生活、每种社会存在为基点去看问题，只有这样才会有值得思想的问题，否则就只有实践上的策略问题。
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正如前面曾经论述到的，人道目的论所关心的是人这一存在的先验目的性，从理论上说这是试图连接到古老的孔子和老子的问题上或者苏格拉底/柏拉图的问题上去，而由于人这个存在的特殊性（它是创造性的），因此，希腊所追求的作为事物本质形式的“理念”就必须修改为一种“理想的势”（这里引入中国哲学的“势”的概念）。既然一种存在的目的只能由这一存在的理想趋势或者说它的理想预期所表明，那么我们就必然遇到一个知识论问题：我们如何知道一种存在所规定的理想趋势是什么？
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我们知道，有许多事情的目的或本质可以说是明文规定了的，例如体育比赛，它是一种体能的竞技形式，争取尽可能高的名次是参赛者的一个给定了的明显目的，于是就很容易看出以下判断是价值真理：
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（1）冠军比亚军好；
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（2）不服违禁药品并且得冠军是好的。
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尽管有的人可能有些怪异，他对冠军不感兴趣而故意把球踢得奇臭无比，并且声称这就是他对比赛的理解。这样独特的理解或许是有趣的，类似行为艺术而具有“美学的”效果，但人们决不会认为这就是比赛所意味着的目的，不会认为这是参加比赛的合目的行为，而至多认为这是一种成功的胡闹，或者是无人喝彩的行为艺术，就是说，人们不会以“比赛”的观点去理解这种行为，而只会以“胡闹”的观点去理解。实际上，生活中绝大多数事情的目的都是显而易见、众所周知的，也许人们没有耐心去罗列一个关于某种事情的全部目的清单，但是总能够不假思索地指出某些主要目的。例如法律当然意味着以公正的方式去明确公民的权利而决不可能意味着迫害无辜、草菅人命；做一个军人就意味着服从命令并且英勇作战；做一个公务员就意味着廉洁奉公等等，还有许多事情的目的甚至是更加显然的，但内容过于细腻复杂，不太容易表达，例如做母亲意味着什么什么；做朋友意味着什么什么等等。这些所意味着的东西就是目的论承诺，即一种存在之所以有意义、有价值、之所以有必要成为如此这般的存在的条件。所有人都知道什么是“伟大的母亲”或者什么是“不够朋友”。如此等等。
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德沃金所分析的一个案例就能够很好地显示出什么是法律的目的，他称为“立法意图”。有个浪子名唤埃尔默，知道祖父在遗嘱中把巨大的遗产留给他，但又担心祖父会改变遗嘱，于是谋杀了祖父。按照法律规则，他虽被判处徒刑，却仍然可以得到遗产，但按照道德直观，这显然不合理。于是引起了法律大辩论，最后厄尔法官以立法意图的说法获得胜利，剥夺了埃尔默的继承权。这个立法意图说的是，任何一种具有合法性的法律都必须符合那个虽然没有写成法律规则但存在于所有人心中的普遍正义价值原则：“任何人不得从其错误行为中获益”［3］。如果一种法律与这个元定理有不一致的地方，就必须按照元定理去修正。这个隐藏在任何法律规则背后的元定理就是法意。对于某个存在事物来说，也就是作为存在目的之事物“本意”。
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关于事物存在的“本意”，其哲学表述是：“存在着X，它意味着，如此这般，否则它不能成为X，而只是别的东西”。相当于通常说的“如果不是这样的，那就不算是什么什么”。不过，在日常表述中，目的论句型与规范句型经常被混为一谈，比如说上述的目的论句子可能会被说成“法律应该是公正的”、“军人应该是勇敢的”之类。在日常表述中比较随便地使用语词算不上是一个毛病，但是因此就把理论问题搞乱却是有害的。表达目的论承诺的目的论句子从功能的角度说明一种存在作为存在的资格，而规范句子则表达一种存在对另一种存在的约束。或者说，目的论按照一种存在对自身的目的承诺来要求这种存在，而规范则按照外在于一种存在的某种约定来限制这种存在。尽管在日常表述中人们把“应该”用得太滥，但其中的逻辑意义毕竟不同，从以下例句可以看出这两种意义的区别：
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（1）一辆被毁坏的汽车算不上是一辆汽车；
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（2）一幅极为拙劣的画算不上是一幅画；
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（3）不应该每年都换一辆豪华汽车；
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（4）不应该把画竖立在公路中央挡道。
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很显然，（1）和（2）属于目的论句子，（3）和（4）则是规范句子。如果把（1）或（2）表达为规范句子比如说“一辆被毁坏的汽车不应该是一辆汽车”确乎是可笑的。当然，问题并不在于搞笑，诸如上述的“法律应该是公正的”这类句子看上去就似乎不太可笑，还严肃得像《新闻联播》一样——毕竟语言惯用法允许这种用法。关键在于混淆目的论句子和规范句子会造成一个理论上的困难：“应该”只不过是一种约定的要求，既然我们可以约定某条规范，就同样可以约定另一条与之不同甚至相反的规范，所谓时过境迁，移风易俗，因地制宜，入乡随俗。显然，当把“应该”（ought to be）与“意味着”（meant to be）混为一谈，就不再有任何真正的根据了，只要骗取了大多数人的信任或者迎合了大多数人的兴趣，就总能够把某种主观意见推销成普遍“应该”的东西，这样的话，道德的最后依据就变成了经济学、市场、商业和权力斗争。由此不难看出像“法律应该是公正的”这类句子虽然在语言惯用法上没有毛病，但在逻辑意义上却有着严重的失误。如果可以说“法律应该是公正的”，那么一个暴君也可以宣称“法律应该是不公正的”。事实上，相对主义的思想方式总是有限度的，至少相对主义原则本身不能被相对地理解。这说明了，如果没有某种绝对的根据，任何事情就都没有了严肃性，都有可能随便被颠覆。所以中国伦理学自古就强调，礼（相当于规范）是可以与时俱进的，但人情（相当于目的和价值）却万世不移。
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现在的问题是，尽管大多数事情的目的从这些事情的设计中可以直接看出，但仍然有一些最重要的事情的目的并非直接可见，确切地说，就是生活或做人。这两者是一致的，做人就是有意义地生活，而有意义的生活就是去做像样的人。这两样事情的目的所以难以描述，是因为它们不是按照理性和技术要求而设计出来的，而是与人的存在一起创造性地生长着的，它们是设计其他事情的总背景，我们参照这一背景去设计各种制度，当然就能够相对简单地理解其他事情的目的，无论是政治、经济、伦理、法律还是工业、艺术、科学，都是相对于生活的目的而具有意义的，而这一总背景本身却不再有背景，任何其他的目的都产生于这一背景，所以无法被用来说明这一背景。人的创造性使生活失去了规定性的背景。生活只能自己说明自己，生活的目的就在于生活本身，它自足地具有目的，确切地说，生活自成目的（autotelic）。任何超出生活的东西对于生活都是无意义的，生活是生活意义的界限。这一点决定了在人的生活之外设想某种更高的目的必定是莫须有的，而且即使有，也仍然对生活没有意义。对生活的反思根本无需通过各种神秘的、超越的和宗教的设想，而只需一种相当简单的方法，即存在目的之比较。很显然，当不再有“更进一步”的根据，那么就只剩下“在旁边”的东西可以比较了。于是，“做人意味着什么”这一问题就等于是在提问“做人是如何区别于做另一种东西的”。这其实是一个古老的问题，按照中国古人喜欢使用的比较角度，就是试图发现做人是如何如何“异于禽兽”的。假如这种最基本的朴素的问题尚未被解决，思想就是盲目的。
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关于生活和人的理解有两个典型错误：其一是只关注人与其他东西在形态学上的差异，而又以为无论什么东西在目的论上的存在意图都是一致的，例如，以为人与其他生物都无非是为了利益而生存（正如俗话所说“人为财死，鸟为食亡”），无非都是生存的“自然状态”，所谓的区别只是表现为人的生活是“政治性的”。这等于说，其他生物以直接的野蛮的方式追求利益，而人只不过以“文明的”（其实就是虚伪的）方式在追求利益，那么，人的生活意义就等于虚伪地谋利。按照这种观察方式，人类社会只不过是稍微高级的动物界——不过可悲的是，现代文明的确正在努力让人退化成高级人猿（职业化人猿、博学人猿、技术人猿、体育人猿、商业人猿等等），这些高级人猿除了掌握更多的无聊信息和技术以及各种有害的标准之外，感情、精神和创造性都在退化，现代社会就像是制造这类人猿的大工厂。其二是为了使人看上去稍微高尚一些，于是便强调社会学上的差异，以为人的生活意义就是按照伦理规范而生活。如果人所追求的高尚形象无非是规范所提倡的形象，那么又怎么能够知道这些规范本身是否高尚？以规范为根据实际上就是放弃最后绝对根据的虚无主义，就是试图以规范这种本来是人化的形式反过来把生活非人化，其结果同样是走向某种高级人猿社会。而这两种关于生活的错误理解正是现代社会的本质特征，现代社会是这样一个单调游戏：以金钱作为唯一的竞争目标，以标准化的规章制度作为游戏规则，只要不违反规则，那么任何最丑恶最恶心的事情都是合理的。各种没有得到最后审问的规则、规范和标准成了所有堕落、庸俗、简陋和罪恶的合法化理由。
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