1701622104 论可能生活（第2版） [:1701621082]

1701622105 1．可能生活

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1701622107 追求幸福是每个人的生活动力，这是一个明显的真理。如果不去或不能追求幸福，生活就毫无意义。那种几乎在任何一方面都不幸的生活是不值得过的，所以过于不幸的人有理由自杀。康德认为不可以自杀属于绝对命令，这是不对的，这个想法只是基督教的意识形态。如果“不可自杀”具有绝对性，只有当以“生命”作为分析单位和最高价值时才说得通，可是，人的生命就是用来实现为“生活”的，生活才是关于人的存在的有效分析单位，没有生活的生命是无意义的，这正是人的存在有别于其他存在的地方。正如前面所分析的，既然幸福是伦理学的第一问题，那么伦理学首要的原则必定是一条“幸福公理”，而且是一条在每个人身上有效的普遍必然的幸福公理。

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1701622109 幸福一直是一个特别含糊的概念，它过于美丽，于是人们喜欢滥用这一概念，而且不分场合，无论是浮华的、轻浮的、认真的和严肃的场合，以至于幸福被混同于快乐、利益、福利和完美生活之类。幸福概念虽然看起来说不清，就像“时间”、“存在”等等基本概念一样，但人们不可能不知道什么是幸福，尽管这种“知道”不一定是理解，而更多是体会，是情感性的“懂”（属于heart）而不是理性的“知”（属于mind）。

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1701622111 首先有必要区分幸福和幸福感受。幸福感是一个心理学概念，它意味着经验着幸福时的心理过程。幸福感实际上无须讨论，每个人在从事幸福的活动时都能准确无误地获得幸福感，谁也不会在感觉上犯错，这就像一个人总能清楚地意识到另一个人是否真诚一样。感觉不是一个关于客观事实的证明，所以总是被认为是不可靠的“杂多材料”。毫无疑问，感觉不能证明客观事实是什么样的，它可能是关于客观事实的一个幻觉，但是幻觉本身却也是个事实，是个属于自己的“主观事实”，比如说某人总是欺骗自己说他在某方面很伟大，虽然不是事实，但这一欺骗“导致快感”却是个事实，于是“伟大幻觉”对于他就是个主观事实。由于人天然有着敏锐的感受力，所以企图在感觉上欺骗别人是一件愚蠢的事情，尽管有时有的人能逼真地表演某种感觉，就像好演员那样演得跟真的一样，我们在做事情上受骗了（比如说被人忽悠去做了蠢事），但在感觉上仍然没有受骗，因为既然演得和真的一样，那么我们就会准确地敏感到那种被表演出来的感觉。而一旦在某个地方演得不真实，我们同样马上就敏感到不真实。所以说，感觉不值得太多分析，反正我们不会在感觉上犯错。有时我们会从知识论意义上去怀疑感觉，但所怀疑的毕竟不是在我们身上发生着的感觉，而是在怀疑这种感觉是否表明了相应的身外事实。即使一定要分析感觉，也无非描述为兴奋或抑制、轻松或紧张、快感或痛感之类，这些心理性的描述无助于理解什么是幸福。所以说，幸福与幸福感是两个概念，幸福感不成问题，而幸福却是一个难题。为了理解幸福，我们需要进一步弄清它与其他一些事情的区别：

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1701622113 （1）幸福与快乐的区别。我们已经知道，从心理学角度几乎无法真正有意义地区分幸福与快乐，它们在心理上所引起的感受即使有所区别也是缺乏理论意义的，比如说强度上或持久度上的区别。据说快乐表现为兴奋，而幸福感则是持久的祥和愉快感觉。这类区别在某种意义上说是人为的，也不能说明什么问题，尤其不能把幸福还原为快乐。现在的庸俗心理学喜欢以科学和量化的名义把复杂深刻的经验还原为简单肤浅的“类似”经验。［1］我们只能从别的角度来加以区分。尽管快乐为人生所必需，没有快乐的人生是可怜的人生，或者说，没有快乐的人生是“过不下去”的，是不堪忍受的，但幸福对于人生比快乐更重要，以至于可以说是决定性的，没有幸福的人生是毫无意义的人生，没有幸福的人生是“白过的”生活，是生命的虚度，尽管是可以忍受的，但没有人愿意过仅仅可以忍受的生活。这样一种区分方式根据的是快乐或幸福的结果，这样就可以避免那些不能明确的描述。快乐是消费性的，每次快乐都一次性消费掉，它留不下什么决定人生意义的东西（回忆快乐不仅是很困难的而且是不太快乐的，一个只能试图回忆快乐的人是可怜的人），这个局限性显然大大减弱了快乐的重要性。由于存在着这个局限，留不住的快乐就无法构成人生的成就。而且，从比较苛刻的角度去看，快乐甚至还很难保证真的快乐，叔本华的歪论是这样的：如果满足欲望则厌烦；如果不满足欲望则饥渴，反正无论快乐还是不快乐终究都是不快乐。叔本华的谬论当然不对，人人都知道，满足欲望无论如何总比不能满足要好得多，但这个歪理却可以引出一个意外的启示：快乐终究不能满足生活的意图，进一步说，快乐和幸福决不能混为一谈，否则人生意义是不可理解的。与快乐相比，每一种幸福都是非消费性的，它会以纯粹意义的方式被保存积累，会永远成为一个人生活世界中抹不掉的一层意义，当然它不是相对于我思（cogito）的纯粹意义，却是我心（heart）的纯粹意义，它虽然与感性经验始终分不开（这与思想性的意义即胡塞尔所谓的cogitatum qua cogitatum不同），但却也能够成为抹不掉的绝对意义。这些由幸福所造成的意义能够改变人生的整个画面。幸福正是生活本身的成就，是人生中永恒性的成就。一个人哪怕只是曾经有过幸福，他一生都将是有意义的。

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1701622115 （2）幸福与欲望满足的区别。欲望被满足通常是快乐的，无论欲望的满足是否真的带来货真价实的快乐（对此可以有叔本华式的怀疑），这种满足至少是令人感兴趣的。欲望不讲道理，它可以使人们兴高采烈地做蠢事而且还乐此不疲。人总愿意欲望能够得到满足。但是，欲望被满足恰恰意味着这种满足的意义是有限的，因为追求满足就是期望有一个结局，而有一个结局的事情的意义必定是有限的。有结局就是好东西会变得“没有了”，这是个缺陷。尽管生命也是有限的，但人们却不会因为生命有限而喜欢有限的东西，相反，正因为生命是有限的，所以人们对那些看起来似乎具有无限意义的东西最难以忘怀。生命的有限性是天然的，这没有什么可抱怨的，于是，每个人最关心的就是那些尽可能贯穿整个生命的有意义的事情，因此，对于一个人来说，最有意义的事情就是没有人为结局的事情，尽管任何事情都难免有一个自然结局（生命如此短暂，生命中一切有意义的事情终将随生命的结束而自然地结束），但只有不是人为的结局，就有永恒的感觉，就会感觉常新。只有具有无限意义的事情才是幸福的源泉，具有无限意义的事情是做不完的，所以值得一生去追求和珍爱。只有具有“做不完”性质的事情才能保持生命的冲动和创造性。这就是为什么科学、艺术和思想会成为艰苦而幸福的工作［2］，也是为什么诸如爱情、亲情、友谊之类的事情具有永远的魅力并且成为生活永恒主题的原因。其实人们早就发现，过分的满足或重复的满足令人厌烦，而幸福却多多益善。

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1701622117 （3）幸福与利益的区别。在生活中每个人都需要获得足够的利益，否则难以生活，但生活并不是为了利益，与此相反，利益是为了生活，否则利益的意义无法理解。利益的意义是巨大的，但它的意义在于它的工具性，只有当它对别的事情有意义时才是有意义的。利益的典型表现形式是财富和权力，这些东西的意义只有当它们在生活中被用来从事某些事情时才生效，这意味着利益永远只能是手段，永远是一种生活意义的中转方式。而幸福的事情才是生活的目的，一切行动最终都是为了幸福，但却不能想像幸福还为了什么。所以，利益只是实现生活目的的一个条件，而幸福则是生活目的得到实现的效果。因此，充足的利益也不能必然地保证幸福，利益不是幸福的充足理由。无论有多大的财富和权力，人还必须是在做有意义的事情中才获得幸福。这一点其实是人人知道的，所以人们才会说，幸福是金钱买不来的。在这个常识背后的深刻道理是，幸福始终是存在于行动中，幸福必须身体力行，是在“做”事情中做出来的生活效果，所以除了自己亲身亲手去做出幸福，不可能有别的替代方法。幸福的“亲身性”决定了幸福不可能是身外之物所能够替换的。毫无疑问，物质条件（人的自然条件和财富权力）是创造幸福的条件和资源，人不可能以无米之炊的方式创造出幸福，幸福是实实在在的生活效果而不可能是幻觉（“知足常乐”之类的说法是不太可信的，因为幸福的幻觉难以长时间地坚持），但是幸福的条件不等于幸福，幸福终究是“劳作所得”（在广义上的“劳作”，即有意义的生活行动，而不限于生产行为）。

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1701622119 由于上述的这些区别，幸福也就无法借助“我想要的”或“我意愿的”这类概念来定义；同样也不能通过满足潜意识中想要的东西来定义，实际上潜意识中的冲动如果不是某种病态心理症结就无法构成被意识压抑的冲动。总之，幸福不是某种主观意向被满足的结果（无论是清晰的还是不清晰的意向）。通常人们关于幸福的理解大概可以概括为“心想事成”，这不是错的，但还有所欠缺。欠缺某些必要因素的理解会导致严重的漏洞。“心想事成”可以分析为：我想要x，果然得到了x。这一结构确实是幸福的结构，但是关于这个x却有几个可疑的问题：（1）这个x虽然是我的意向，但它是否真的对我是好的，这一点不可能由我的意向来定义或证明。我有可能比较变态或者愚蠢，等等情况，结果我想要的正好是对我坏的事情，或者是没有意义的东西。就像对他人，我们有可能好心做坏事，对自己也一样可能好心做坏事，所以“我想要的”不等于“对我好的”。（2）由于知识和信息的欠缺，我确实不知道真正想要的是什么，而别人误导我去相信x就是我想要的，就像在这个商业社会里，我们不断被告知什么什么才是我们真正的需要。［3］（3）我想要的那个x，假定确实是好的，在许多时候并不是我自己能够给自己的，而是必须由别人给我的，因此，幸福问题必定要卷入他人问题，必定不是自己决定的事情。因此，分析幸福的思想结构不能只是“我”的主观角度。幸福是体现着目的论原则的生活，它有着超越了主观性的原则。幸福的原则并非总是与主观意愿恰好一致，因此，并非每个人在每个时刻都知道如何获得幸福。缺乏目的论眼光的人往往只能拿快乐糊弄自己。但无论如何，幸福原则却是为每个人着想的，它所揭示的生活方式有助于提高每个人的生活质量，它将指出每一个人如何更充分地利用自由去把各种可能性变成充满活力的现实生活。

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1701622121 为了从正面更好地理解幸福，我将引入“可能生活”这一概念。在逻辑学中有一个重要概念称为“可能世界”（possible world），即任意一个在逻辑上可能设想的世界，或者说任意一个不包含逻辑矛盾的世界。这个世界可以是现实的也可以是非现实的，甚至是永远不能成为现实的世界。不难看出，可能世界概念是可能生活概念的灵感来源，但各自要说明的问题却完全不同。我所构造的“可能生活”（possible life）这一概念是以类似于可能世界这一概念的形式构造出来的，并试图以此形成一种在问题上的对照。可能世界是纯思想的对象，但对于伦理学来说，唯一有意义的可能世界就是现实世界，因为人们只能进入现实世界所允许的可能生活而不能进入非现实世界的可能生活，这意味着人们只能把幸福落实在现实世界中而不能指望另一个世界。凡是指望着在生命之外的幸福都是对生活意义的否定，也就是对所有真实的幸福的否定。大多数宗教都是对生活意义的否定。这一否定注定宗教只能引出某种基于特殊信念的伦理规范系统而不可能引出以生活为本的真正的道德原则，没有道德原则就没有作为哲学的伦理学而只有作为意识形态的伦理规范。意识形态拒绝反思，它是基于某些不经审问的信念的一套企图支配行为的规范，这种性质可以描述为“我就这么说而你就这么听着”。然而真理从来只能在意识形态之外显现。哲学既不相信看到的也不相信听到的，而只相信想到的。

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1701622123 可能生活是现实世界条件所允许人们进入的生活，但不完全等于现实生活，因为现实生活只是可能生活的一部分，还有许多可以进入的生活是能够创造出来但尚未创造出来的。于是可能生活具有理想性，它可以在现实生活之外被理解，但必定是能够通达的（accessible）。如果一种可能生活得到实现，它就成为现实生活。但并非所有的现实生活都是可能生活的实现，而有可能只是某些愚蠢的行为偶然导致的。可能生活则总是合目的的生活，否则人们不会希望它是可能的。那些糟糕的现实生活恰恰阻碍着可能生活的实现。

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1701622125 可能生活可以定义为每个人所意味着去实现的生活。人的每一种生活能力都意味着一种可能生活。尽可能去实现各种可能生活就是人的目的论的行动原则，就是目的论意义上的道德原则，这是幸福生活的一个最基本条件。

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1701622127 生活能力包括但不等同于生物功能。生物功能意味着一系列基础性的需求（如温饱和性满足之类），然而由于人本质上是自由和创造性的，所以，那些基础性的需求并不是人的理想性目的。对于动物而言，其基础性需求和根本性目的完全一致，但对于自由的人，这两者却是分离着的。这就是人的存在是生活而不是生存的原因。这种分离决定了一个人即使其基础性需求得到极大的满足也仍然可能终日闷闷不乐垂头丧气，也决定了有的人为了理想甚至宁愿放弃生命。人的基础性需求是自然而然的，天然正当，不成问题，对此不值得进行哲学讨论。

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1701622129 人的基础性需求是否被满足决定了人的生存状况，而人的根本性目的是否得到实现则决定了人的生活意义。良好的生存状况是人的存在所必需的，因此，对人的基础性需求的抑制无疑忍无可忍。但如果仅仅有良好的生存状况，无论在他人看来还是在自己看来都毫无色彩，生活意义是一种自己能够感受到的生活光辉。所以幸福取决于生活能力的发挥而不取决于生物需求的满足。即使通过朴素的直观，人们也早就发现诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊等等是真正的美德或功德，美德意味着令人羡慕的能力发挥，意味着人的卓越性（按照希腊理解）或者人的最优状态（按照先秦的理解），总之，意味着生活意义的最大化——这比利益最大化更重要。别人的幸福是人所赞美的而不一定是人所赞同的。一个人如果老老实实地遵守某个社会集团的规范，这个集团的人会赞同他的行为，但这远远谈不上赞美。美德是显示着人的长处、优势能力或优越性（virtue的本义），所以为人所赞美和羡慕。而规范行为只不过是合乎规范而已，所以只是为人所赞同和允许。人们在赞同和允许某些行为时，并不是由于它是杰出的而只是由于它合乎自己的意志和利益，所以伦理赞同在本质上是出于私利的——这与知识赞同非常不同，知识赞同是出于公心或客观标准，除非某种知识赞同已经卷入了政治权力斗争（福柯的“知识/权力”模式）。伦理规范及其赞同谈不上表现了真正的道德标准，而幸福和道德却有着极其密切的关系。一个幸福的人几乎不可能是个缺德的人，幸福意味着他活得很愉快，而生活总是与人共有的生活，因此他必定对人不坏；而从反过来的道理去看，一个缺德的人也几乎不可能是个幸福的人。体现着幸福的那些美德必须表现为行动或者说生活，而不仅仅是潜在能力。智慧通过精神活动和精神成就而存在，勇敢通过坚强的行动而存在，这就像爱情不是存在于想像中而是存在于真实的男女关系中。幸福有待于可能生活的现实化。

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1701622131 或许有一个有些不讲理的问题：为什么一定要去实现可能生活？或者说，假如一个人对作出任何努力都不感兴趣，并且对随便什么样的现实生活都觉得满意，又怎么样呢？甚至，他就愿意过得很差，又怎么样？正如前面已经谈到的，目的论伦理学完全尊重个人选择，并不想劝导人们去做什么而只想指出真理。一个人不愿意去实现可能生活就可以不去那样做，这对别人其实无所谓，但对自己却不同。可能生活是由某种生活能力所指定的，如果不去实现所指定的可能生活，就等于废弃了自己的某种能力或能量，而一种能力得不到发挥就是自己剥夺了自己的一种自由，自我束缚的结果就是生命的抑制状态，在心理学中可以观察到这种毫无活力的生命状态表现为一种低兴奋性的压抑经验，这种经验甚至连基本的快乐都没有，更与幸福无关。如果一个人对随便什么生活都满意，这种自暴自弃只意味着他觉得想得到的任何一种好生活都没戏，而绝不意味着他不知道什么是好的或者觉得什么都好或都不好。可能生活的意义并不取决于一个人主观上是否愿意去实现它，而是那种好生活的魅力就在那里摆着。事实上每种可能生活都有着其特有的幸福而且不是另一种生活所能替代的，放弃一种可能生活就等于放弃一种幸福，因此，即使一个人对他的贫乏生活在主观上很满意，他仍然由于生活的欠缺或匮乏而缺少某些本来可以有的幸福。

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1701622133 这种对可能生活的分析不是主观的批评而是普遍必然的分析，也就是说不是站在批评者或被批评者的立场上去理解可能生活，而是从人的能力去理解可能生活。例如某人缺乏友谊生活，我们不能认为他其实想要但假装不要友谊，因为他在主观上有可能真的不想要；也不能由于我们自己想要因此认为他也应该想要友谊，因为一个人的生活不能来衡量他人的生活，因此只能从目的论去理解，于是可以知道：某人缺乏友谊之所以是一种不幸（无论他是否意识到），是因为他作为一个人本来意味着可以获得友谊的幸福而且本来有可能去获得这一幸福。不管一个人想不想要，但缺少一种可能生活就是缺少一种可能生活。可以考虑维特根斯坦的一个有启发性的例子，他设想有个人故意把球打得奇臭无比，别人看不过去，批评他，但他说他就愿意这么臭。对此别人没辙。但如果有个人行为野蛮如畜生，他就不能辩解了，涉及他人的行为就可以管。维特根斯坦似乎想说，后一种情况才属于伦理学范围。这有些不大对，别人没有权利管的事情只是不属于伦理范围，但仍然属于伦理学范围，伦理学不是要去“管”，而是要去“说”，所以必须把生活的各种事情收入到分析范围里，这样才能有足够的背景去看清楚某个问题。于是，我们管不着的某人故意把生活过得没有模样，显然我们可以断言这样的生活方式是没有德性的。这是一个伦理学判断。

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1701622135 尽可能实现各种可能生活，这是一个关于幸福的价值真理。每个人在事实上总会有着某种程度的生活欠缺，无论我们在主观上是否感觉到这一欠缺，幸福在客观上总是多多益善的。没有消受不了的幸福，只有忍受不了的不幸。

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1701622137 论可能生活（第2版） [:1701621083]

1701622138 2．自成目的性（autotelicity）

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1701622140 我们已经通过可能生活这一概念对幸福进行了初步的分析。现在更关键的问题是：如何实现合目的的可能生活？这里出现了一个有些尴尬的困难：如果把某种可能生活L看成是某个行动A的预期结果，那么就似乎意味着，A不是或至少无须是合目的的生活，或者无须是幸福生活的一部分，而可以是单纯的手段。也许这听起来很正常，付出某种代价，然后换取期盼已久的结果，这好像没有什么问题。这一点的糟糕之处在于它好像说，人们必须以不幸的经历去换取幸福的结果，而且这一幸福可能是遥遥无期的，或者可能需要付出大得不成比例的代价。这样去看，就很可以怀疑这种追求幸福的方式是否有价值。我们还可以想像这种行动与结果在价值上的分离很容易引出庸俗的完全出自功利考虑的民间生活教育：人应该以几乎一生的苦难去获得“老来福”。就像中国式的老书生企图穷一生之力，最后金榜题名而获得不再有用的“黄金屋”、“颜如玉”之类。通过艰苦的劳动而后获得回报，这种公正的行为值得赞扬和钦佩，理所当然，但这是另一个道德问题（在后面讨论公正问题时我们将进一步讨论），“公正”与“幸福”分别需要非常不同的思考角度。尽管“以苦换甜”是生活的常态，但如果把生活都说成“以苦换甜”就有可能掩盖了幸福生活的深层道理。生活中肯定还存在着比“以苦换甜”要好得多的行动方式，否则就难以理解充分显示着生活智慧的幸福行动，就不能理解幸福行动是如何达到生活意义的最大化的。

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1701622142 按照惯常的想法，人们总是把价值归属于结果，而把行动看成是为了谋求结果的不得已手段，就是说，结果或许是甜的，但谋求结果的行为过程却是苦的付出，而且在许多情况下，这种付出是得不偿失的，尤其还要苦苦等待。这种意识不利于人们去发现幸福的正确行动方式。其实并不难发现，如果仅仅把价值关注落实在结果上，无论什么样的好结果或者精彩的结局实际上都不值得为之付出努力，因为要得到所期望的结果几乎注定要付出太多的努力和苦苦等待的折磨。只有文学作品才喜欢渲染在苦苦等待之后获得的如何如何宝贵的瞬间幸福，一个作品用来渲染“瞬间”是丰满的，就好像人只过那么个戏剧性的瞬间，但这个幻觉对于真实生活却没有意义，生活的渴望是如何使一生都具有意义，正是这个生活的奢望使幸福问题变得非常重要。不仅结果需要是好的，而且通向结果的行动本身也必须是幸福的，否则不可能有完整意义上的“连续性的”幸福，这就是问题之所在，而真正的困难也在于此。

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1701622144 是否能够获得幸福很大程度上取决于是否能够敏感到幸福之所在，在这种意义上，幸福是一种能力。这一点是残酷的，如果不能知道如何获得幸福，那么无论多么好的条件也是废的。流俗的心理学知道人们想要幸福，又知道人们不想付出努力，于是投其所好地鼓吹“无论做什么事情”都要自己快乐起来，据说这样就能够有快乐的“每一天”。这是在推销典型的自欺欺人。人不可能平白无故就快乐，也不可能随便什么事情都快乐，如果那样的话，就无所谓快乐了。快乐必须有条件，不可能无事自乐，就像有人没吃药就自己high起来，那不可能是正常的。快乐虽然比较廉价但也不可能那么廉价，幸福就更不可能这样廉价。整个现代商业社会都在推销各种商业化的廉价快乐，从电视娱乐节目到网上八卦和偷窥，从打折商品到有奖销售，从健身操到跑步机，从垃圾食品到健康食品，从大众名牌到爬行类宠物，从度假村到旅游团，甚至还有“科学的”性交或手淫指导，尤其还有把人类伟大思想和作品“通俗化”的图书、电视剧和电影。现代的标准化教育、生产和管理以及普及到所有人的现代传播，使得所有快乐都似乎唾手可得，快乐在“容易”和“相似”中贬值——真正的快乐往往与亲身的探索过程有关，幸福就更是如此。

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1701622146 现代性的一个本质就是使一切廉价化，但它使得所有事物廉价到如此地步还是让人惊叹。现代性使快乐变得廉价，使整个生活和世界万物变得廉价，从而使“大多数人”好像获得了快乐（如此满足“最大多数人的最大利益”）。现代社会表面上看成功地回避了诸如幸福这样特别困难的问题，它试图用快乐替代幸福，而又进一步把快乐廉价化，这样生活就万事大吉。据说背后有着强大的理由，即自由和平等。现代性掩人耳目的地方就在于它主张了几乎所有好的东西，人们好像没有理由反对其中任何一种价值。但是，问题在于，这样多的好东西是否能够同时被满足？是否有条件能够兼得各种好东西？比如说，自由和民主之间存在着严重的冲突，自由和民主在事实中并不像在话语中说起来那么顺溜；同样，自由和平等如果分开来看都是好的，至少不是坏的，但如果结合在一起，情况就有些复杂，人们在自由选择去发展自己的偏好时，更多的人总会发展在价值上比较平庸的东西，而各种价值又被认为是平等的，因此，为大多数人所“喜闻乐见”的恶俗价值就会具有更大的竞争力而获得成功。这也正是结合了自由和平等的现代社会的实际情况。这里我们暂时不去深入讨论关于自由、民主、平等这些问题，而只是想说，现代性无疑有许多优势，但也有不得不加以考虑的严重缺陷。这里所聚焦的缺陷是：现代社会所提供的大量廉价快乐事实上无助于增加人们的幸福，而且反过来深刻地破坏着人们的幸福。

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1701622148 现代社会所定义的生产/交换方式、劳动性质和价值标准造成了幸福的巨大困难（马克思对现代社会的“劳动”分析至今仍然是非常深刻的：现代劳动是不得已的手段，以至于人们“像逃避鼠疫那样逃避劳动”，这样人们就等于在生活中花大量的时间在否定生活的意义）。正如前面论证的，幸福的一个关键点就在于幸福不能仅仅通过好的结果来定义，而且还必须由美好的行动过程来定义，否则不可能有幸福。要能够意识到幸福之所在，这需要有双重关注，即不仅意识到结果的价值，而且尤其意识到通向结果的行动的价值；不仅把结果看作是幸福的生活，而且尤其把行动本身看作是幸福的生活。也就是说，幸福只能在这样一种非常苛刻的情况中产生：行动A所通达的结果C是一种美好的可能生活L1，并且，行动A本身恰好也是一种美好的可能生活L2。

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1701622150 对行动本身的关注意味着准备在这一行动本身中去创造幸福，而不是苦苦等待遥远的幸福。只有使一行动本身成为幸福的，才会有真正值得追求的幸福，否则，仅仅作为结果而存在的幸福实际上总会被行动的不幸福过程所抵消，至少被大大削弱。不过，特别需要注意的是，在讨论到行动本身和行为过程时，尤其需要与一种流俗话语加以区别，有一种流俗见解宣称，“过程”比结果更重要。这个观点有时也说成“参与”比结果更重要。这表面上看起来好像也是对行动本身的关注，但却是浅薄的胡说。它有着一个致命的缺陷，这就是，事实上并非随便什么“过程”或“参与”都蕴涵着幸福，或者说，并非任何一种过程或参与都必然造成幸福。所以，假如一味单纯地强调“过程”和“参与”，就非常可能导致与结果论同样错误的思想。仅仅说到“过程”是不够的，人们需要的是的确能够造就幸福的那种美好的过程。可以考虑一个例子：人们参加一个比赛绝不是仅仅为了“参与”，单纯的参与显然是一种无聊甚至愚蠢的活动，没有人愿意白白参与。按照目的论，比赛这件事情就必然蕴涵着“冠军比亚军好”这样一个价值真理，否则比赛就是不可理喻的。如果说得不到冠军的参与的确也有着价值，那是因为它是有效比赛的构成部分，它参与维持着比赛的意义和公正性，而且还可以表现为一种虽败犹荣的感觉，但无论如何不可能是由于单纯的“参与了”而有意义。假如说某种单纯的参与也能造成良好感觉，那么这种参与必定是日常的体育锻炼，而显然一个人去参加比赛并非是去进行一次日常的锻炼。企图通过某种主观的心情或采取某种态度来把某种本来不幸福的事情看成是幸福的，这尤其是一种幻想，是典型的自欺欺人。所有具有实质意义的幸福都来自特定方式的行动或者说来自行动的特定方式。因此，关注行动本身并非关注所谓的参与过程，而是关注其中的正确方式或步骤。这就像演算一道数学题，“参与”并不能保证正确结果，只有正确的方式步骤才能得出正确结果。现代社会里一些不入流的心理学家喜欢鼓吹人的主观态度和心情，就好像主观态度能够点铁成金。正如没有哪一种精神能够拯救饥饿的肉体，甚至也不能拯救无能的灵魂，同样也没有哪一种态度能够拯救不幸的人。自以为是的主观态度在知识论上也许还有一点自欺欺人的余地，但在伦理学中它毫无意义，因为伦理学只考虑实在的行为。

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1701622152 关注行动本身意味着从行动本身看出合目的性，即无论这一行动所指向的结果是否能够达到，这一行动本身就已经足够使人幸福，或者说，这一行动必须使该行动本身“内在地”成为一个有价值的事情，同时使该行动所指向的那个外在结果成为令人惊喜的额外收获。如果一个行动本身具有自足的价值，它就具有“自成目的性”（autotelicity）。这种自成目的性是生活的存在论事实所决定的目的论性质，其中道理实际上非常简单：既然生活的目的只能在生活之中，那么不能显现生活目的的活动就不是好生活，所以，一个行动如果是有意义的生活的一个部分，它就仅凭其本身就直接地具有价值，也就足够带来某种幸福。我这里的主张从精神渊源上说至少可以追溯到老子的“道/德”理论和亚里士多德的伦理学。如果一件事情显示了它本身所先验意味着的“德”，那么就“得道”了，它就其自身而言就已经足够好了，并不需要别的什么证明。同样，亚里士多德在《尼各马科伦理学》中也指出，那种仅仅因自身而不为他物而被选择的事情才是幸福，这就是幸福的自足性（autarkeia）。这个autarkeia差不多相当于self-sufficiency，可以看出，它和autotelicity的含义虽然不完全一样，但有些联系。通常，autotelic用于表达“为艺术而艺术”的那种性质（autotelicism），它当然总是自足的，但它比autarkeia更强调行动自身的明确目的性或价值追求。因此，我们可以把autotelicism或者autotelic进一步普遍化为autotelicity这样关于行动的一般概念。可以说，这里的autotelicity在含义上加入了作为“得道”的“德”的意思，它直接联系到整个生活的本意（telos）。

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