1701622269 论可能生活（第2版） [:1701621088]

1701622270 3．对等与估价

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1701622272 以上对公正的分析表明公正在形式意义上具有一种对等性（rec-iprocity）。人们早就意识到公正是一个“恰如其分”的概念，它意味着各得其所、各得所值。无论对于人际关系还是事际关系，公正的对等性首先表现为“等价交换原则”，即某人以某种方式对待他人，所以他人也以这种方式对他，或者某人以某种东西与他人交换与之等值的东西。这一原则虽然是最最容易直观理解的，但实际有效性却很有限，因为只有当双方在某种情境中具有几乎同等的自由和能力时，这一原则才能够被有效地执行。于是，公正的对等性通常又表现为一种比较复杂的对等形式，可以称作“豫让原则”，即某人以对待什么人的方式对待我，那么我就以什么人的方式回报他（如豫让所说“……以国士遇臣，臣故国士报之”）。还有“西季维克原则”，即给同样的事情以同样的待遇，而给不同的事情以不同的待遇。

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1701622274 然而，公正仅仅表现为对等性是不够的。怎样才真正算是对等的？这仍然是不够清楚的事情。对等原则并不能解决需要公正处理的所有问题。具体地说，等价交换原则，即A以X方式对B，因此B有理由以X方式对A，只能证明“B以X方式对A”是公正的，却无法证明“A以X方式对B”是公正的；而豫让原则，即A以（B＝X）的方式对B，因此B有理由以X的方式对A，只能证明“B以X的方式对A”，的公正性，却不能证明（B＝X）这一方式的公正性；同样，西季维克原则，可以表述为“按照标准X，A和B是同样的，所以给予A和B同样待遇”，也只能说明对于给定标准X，A和B得到同等待遇是公正的，却无法证明设定标准X是不是公正的，我们也就无法真正知道A和B是否真的公正地被看成是同样的。

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1701622276 很显然，公正原则除了对等原则之外，还需要表现为一个估价原则，即一个关于价值尺度的尺度的元原则。可以说，对等原则只是公正的表面原则，它必须由估价原则来支撑它，否则没有实际意义。估价准则不能是某个人的观念或者某种意识形态的观念，否则在逻辑上每个人的观念或每种意识形态观念都将成为估价准则，这将使估价变得毫无意义。当然，人们通常知道这种主观主义是无效的，因此往往自觉或不自觉地倾向于接受一种市场估价方式。从广义上说，无论是商业价值还是文化价值，都通常表现为市场估价的结果。社会是一个市场，一个社会行为或一种社会分配方式的价值似乎取决于它在社会中受欢迎的程度。于是，价值好像成为不断演变中的规范、时尚、传统以及政治、经济实力等等所构成的某种组合状态的函项。这种不确定的相对价值实际上成了价格（马克思就不满意以价格去定义价值）。价值与价格在单纯经济领域中的区别是否具有决定性的意义在此并不重要，但在社会批判中，如果价值只不过表现为价格，则意味着公正的破产，一旦公正可以被相对地理解也就不再有意义。所以，即使价值的市场估价是一种实际上被大多数人所使用的估价方式，它仍然是一种错误的估价方式。

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1701622278 为了保证价值判定的公正性，我们可能需要一种形式上有效的估价方式。要理解形式估价，我们可以先回顾对等原则的遗留问题。我们已经知道，无论是A以某种方式对待B或者是根据某种标准对A和B进行同等分配，其中的“某种方式”或“某种标准”总是一个未经判断的X。对此我们不能寄希望于某个看起来“更进一步的”但同样未经判断的理由Y来证明X，因为这只能导致无穷倒退的论证。所以，我们只能仅就A和B的关系或者说在场各方的关系来证明X的公正性。这时，我们在理论上杜绝了各种借口和无穷倒退的理由。只要在场外或在背景中留出借口就不能确保公正，因为永远可以“还有理由”。在场外的任何因素都不被考虑，只有这样才能获得证明的彻底性。

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1701622280 这种在场各方的关系必须被看做一种普遍有效的关系，也就是说，虽然在处理某个具体问题时总是只涉及某些人，但在理论上却必须对每个人有效。关键之处在于，“我”作为评判者必须把自己看做理论上在场的，把“我”代入为A或B。如果A和B只不过是两个他人，那么我的判断无非是一种事不关己的因而也就很可能不负责任的主观看法。在我看来是正当的未必能够保证对于A和B来说是正当的，所以“我”必须被卷入以保证我没有偏心而且的确有责任心，于是，在任意的A和B的关系中，永远使得A是任意一个试图参与价值判断的“我”，而B则是任意一个他人。为了使一个相互关系得到在场各方的绝对认可——排除了迫于条件的相对认可——就必须使在场各方在理论上首先认可“位置（角色）互换”原则，即能够这样设想：如果A以X方式对待B是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置，并且X方式同样成立”，或者在A和B的位置互换时，X方式不变，那么这一行为方式就是正当的。这种位置互换的原则在利益分配上同样有效，它表现为：如果A按照X准则把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X准则把A和B看成是同等的，并且得到同等利益分配是正当的”。

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1701622282 很显然，公正原则总是一个关于互相关系的形式原则，这也就暗示着公正性相当于一种形式必然性。当公正表现为对等性，它与数学的或者一般逻辑的必然性直接就是一致的。我愿意相信，所谓公正，就是逻辑或数学的等值关系在社会关系中的表现，不能与数学或逻辑的等值关系达成同构的任何一种关于公正的理解都是假的。当然，表现为互换性的公正却还涉及一个有些特殊的问题。一般逻辑的必然性与诸主体无关，对于逻辑，存在论意义上的各个主体是无意义的，它的“主体”是一个知识论意义上的一般“我思”（cogito），或者说，即使在实际思维中思想总是某个具体主体的思想，但各个主体只是以一般我思的身份起作用。因此各主体不具有各自的价值原则。然而伦理学中的主体却是具有存在论特殊性的主体，每个主体有可能各行其是，公正原则所要处理的不是命题间的关系必然性而是自由存在间的关系必然性，因此，这种必然性只能落实为主体间的地位互换性，以此避免价值偏心和不讲道理。通过这一互换性就可以达到相当于逻辑上的互蕴关系的力度。

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1701622284 现在我们可以比较合理地理解公正的意义了。首先，公正表现为对等性。这意味着允许存在着某种假设X，然后在X的基础上要求对等。这样可以保证在给定价值标准下的公正分配。但这样仍然存在着关于标准X的问题；于是，公正需要进一步表现为互换性，以此消解任何价值标准X的偏心问题。这意味着任何一个假设X，即使它能保证对等，也必须被证明为在互换方式中有效的，以加强对x的条件约束使得人们很难构造一个价值偏心的标准X。这一互换原则可以消除属于在制定价值标准方面的不公正。比如说我是一个白人，我认为白人与黑人不一样，所以凡是白人都可得到较好待遇，而凡是黑人则都应该得到较差待遇。这类事情就仅仅具有基于给定标准的对等性，而不具有满足互换性的对等性，所以终究是不公正的。这个分析模型给定了“有知状态”，显然比罗尔斯式的“无知状态”要复杂得多，而且符合真实世界的要求。

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1701622286 当然，公正毕竟还不是建立合法的价值判断的充分方式，一种完全公正的事情仍然有可能是坏的，比如可以设想有一个人认为可以凡事都进行欺骗，同时他也认可凡事都受骗，他觉得这样很好玩。通过公正原则显然不能检测出这是不好的。所以，最终的价值判断依靠的不是公正原则而是幸福原则，公正原则只是一个必要的检测条件。确切地说，仅仅涉及一种存在的价值判断属于幸福原则，而涉及两种以上事情之间关系的价值判断则必须引入公正原则作为必要的补充。正因为公正原则所处理的是“关系”问题，所以公正注定是形式性原则。幸福原则表明的是一个人怎样做一个人，而公正原则表明一个人怎样对人。

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1701622289 4．公正与人权

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1701622291 公正就其消极方面而言体现为惩罚。这一点是不容忽视的，然而许多伦理学家在情感上觉得惩罚（通常是暴力性的）天然已经是一种恶，因此总是尽可能贬低惩罚的必要性和有效性。尽管暴力属于“本身坏”的事情，但很不幸，正如前面所论证的，惩罚是公正自身的必要保护机制，如果缺乏这种自身保护机制，公正将是不堪一击甚至不攻自破的。可以说，惩罚性公正直接要保护的不是人们的利益，而是要保护公正自身。它保护的是“公正”本身的有效性。如果不理解这一点，就根本不理解公正。

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1701622293 公正的对等性和互换性在惩罚性方面同样有效。其中对等性所引起的问题可能更为复杂一些。惩罚性公正最容易被想像到的方式是所谓“以牙还牙”。但这种方式显然过于简单，对于许多事情来说，这一方式实际上是不可能的。比如说一个贪污犯已经把非法所得挥霍掉了，他根本不可能进行财物上的对等偿还，因此只能使他在监狱中损失许多年的自由时光来充当偿还。问题还不仅如此，即使一个贪污犯归还了所有非法所得，他仍然会被投入监狱，因为他还必须为其卑鄙行径付出代价。偿还与代价的性质有些不同，后者意味着真正的惩罚性公正，即某种缺德行为只能换取某种相应的痛苦，否则人们将不以为耻反以为荣。

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1701622295 痛苦——即使是自食其果——也可能引起人们的同情，于是人们盛赞宽容这种美德。宽容意味着减免缺德者本来必须承受的痛苦。但并非任何一种对缺德者痛苦的减免都是宽容。首先，宽容区别于忍让。宽容是强者对相对弱小的缺德者的痛苦减免，而忍让是弱者对强大的缺德者的不得已让步，所以忍让不具有道德价值，显然，一个懦夫的忍让不能说成宽容；其次，宽容区别于姑息或纵容。姑息等于纵容作恶，它是不负责任的行为，这本身也是一种恶。显然，就像慷慨和牺牲是以公正为前提的一样，宽容也必须以公正为前提才是有意义的。

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1701622297 在现代社会，人们倾向于提倡一种夸大的宽容（尽管在实践中并非如此，言行不一是这个时代的显著特征之一）——可以说是介于宽容和姑息之间的态度。这种态度往往表现为一种对人权的夸张爱好。人权是好的，但是正如列宁说的，真理往前多走一步就变成了谬误。这里涉及一个非常微妙的问题，惩罚则是引起这一微妙问题的微妙契机。我们知道，惩罚是暴力性的，它总要造成某种伤害，而伤害天然是痛苦的。趋乐避苦是人之天性，这一天性在现代特征性地表现为对痛苦的极度恐惧，以至于对避免痛苦的关注远远超过对创造幸福的关注。夸张的人道主义正是以专门避免痛苦和伤害为特征的。夸张的人道主义者发现了这样一个理由：由于每个人都有着某些“天赋人权”（nature rights），所以每个人（那当然也就包括恶人）都应该享有同等的对生命和人格的尊重和良好生活待遇。这种理论暗示着惩罚最终应该演变成教育，或者说，公正的消极方面最好也发展成另一个积极方面。毫无疑问，教育的确是好的，但它是另一种“好”，它代替不了惩罚。“替代品思维”是现代流行的一种牛头马嘴思维，就像用快乐替代幸福一样荒谬。不过这还不是问题的关键，在这里必须讨论的是人权这一理由似乎对公正原则造成一个直接的威胁。人道主义者当然也意识到公正的重要性，因此力图把公正说成是人权中的一种。这种掩盖问题的方式显然不是解决问题的方法。即使把公正看成一种人权，公正的普遍有效性与其他人权的普遍有效性是不可能无矛盾并存的。毫无疑问，在公正的普遍有效性（即对每个人有效）与人权的普遍有效性之中只能选择一种。

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1701622299 人权包含哪些方面，这是一直有争议的。就通常认可的主要项目而言无非是对生命、自由和私人财产的尊重。在前面的分析中我们已经知道，要在人际关系和事际关系中进行普遍有效的裁决，就已经注定了公正是反自由的。尽管自由是幸福的基础因此首先必须被尊重，但人之间的关系是两个自由存在之间的关系，这就蕴涵着冲突的可能性。自由是幸福原则所尊重的，而反自由却是公正原则所要求的，但这两者并不真正形成矛盾，因为各自生效的领域不同：幸福原则用于个体自决，而公正原则用于对关系的裁决。然而当引入人权的普遍有效要求，就等于是要求在人际关系和事际关系领域中既尊重自由又同时反对自由，这就是矛盾之所在。

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1701622301 假如取消公正原则的普遍有效性会有什么结果？这就是姑息养奸，就是纵容作恶。仅仅依靠同情和宽容解决不了问题，而且如果没有足够强有力的公正，连同情和宽容本身也得不到保护，在宽容获得胜利之前，好人就已经让坏人排挤出局了。坚持人权的普遍有效性就等于允许以损害一部分人（主要是好人）的人权为实际结果。既然无论是选择公正的普遍有效性还是选择人权的普遍有效性，其结果都是损害某些人的人权，那么显然选择公正更具道德价值。

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1701622303 无论如何，损害某些人的人权听上去耸人听闻，但问题出在人们对人权的理解上。“天赋人权”是一个很容易引向错误理解的概念，它有一个不良的暗示，即每个人作为人天生具有某些权利，于是也就终生拥有这些权利。这其中有两个错误：（1）在伦理学问题上，当我们想到一个人“作为人”时，并不是在生理学的意义中去理解“人”的概念（这一点在前面曾经讨论过），而是在目的论意义中去理解的人，即人指的是合目的的人。于是，从前者的角度与从后者的角度出发，“每个人”所指的对象并不完全重合；如果把这两者混为一谈就会导致（2），即认为既然每个人本来就拥有某些权利，也就没有理由在某个时候取消这些权利。在这种意义上，人权就像思维能力一样是被给予的，而且当然不应该被剥夺。但是，一个人的行为有可能侵犯损害另一个人的人权，其结果是，如果坚持保护每一个人的人权就意味着允许损害某些人的人权。

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1701622305 根据公正这一理由，人权的概念必须被重新理解。人生来只是一个自然事实，这一自然事实并不足够逻辑地蕴涵人权。但人生来有选择能力，根据这一点也许可以含糊地说人有着天生的自由权，但无论如何不能把自由权因此就看成是无条件具有的，而只能看成是一种预付的权利，即预付人权。准确地说，人生来拥有自由这一能力，但并不拥有自由这一永远的权利。自由权只是预付性的，是人类以“人”的名义“借”给每个人的权利。这是因为，人的选择有着多种可能性，一个人有可能选择去做一个好人，也可能选择去做一个坏人；有可能选择做一些好事也可能选择做一些坏事。既然存在着选择的不确定性，所以自由权的有效期限完全取决于一个人所选择的是什么。自由权显然领先于其他各种人权，因为只有预付了自由权才使得各种选择成为可能，才能进一步根据所选择的事情来决定是否具有享有各种人权的资格。各种人权意味着一些权益待遇。根据公正理论，要获得某种好的东西就必须提供某种好的东西，因此，各种人权都是有偿人权。正因为是有偿的，所以需要资格。这一点决定了自由权与其他人权的根本区别；自由权必须普遍地预付，而且是无须资格地预付，否则人们无法把思想上的选择付诸行动；其他各种人权却必须有偿地授予，否则就意味着一个不道德的人仅凭其生理人的身份即可享受道德人做出道德努力才获得的待遇。如果真是这样，那么道德就是毫无意义的、多余的或者说是不起任何作用的因素。除了预付人权和有偿人权，没有其他什么人权，或者说，没有所谓“天赋的”或无偿的人权。当然，在某些特殊的情况下，可以观察到某些人权是确实无偿的。例如儿童享有的人权。儿童之所以得到特殊的保护是因为他们尚未具备足够有效的选择和行动能力。然而人权的这种特例不是无偿性的证明，因为这种无偿性是有期限的，儿童总会成人。另外，有时候人们会给予某些人比其应得的更多的人权，但这也不是无偿性的证明，因为这只不过是施惠。而恩惠是可以被中止的，而且，出于同情和宽容的施惠必须是在不至于破坏公正的情况下才是道德的。

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1701622307 为了更清楚地说明“预付/有偿人权理论”（我认为这是比天赋人权理论要合理得多的理论），可以简单讨论一个最为极端和敏感的问题，即死刑问题。死刑本来是每种文化都有的现象，本来不构成问题，但是现在许多国家尤其是欧洲国家取消了死刑，于是死刑变成了一个有象征意义的伦理学/人权理论问题，它几乎代表着对生命问题的伦理学理解。在进入死刑问题的核心之前，我们首先可以排除一些在理论上肯定不合理的死刑判决理由，例如政治犯和经济犯。以意识形态作为死刑的理由肯定不成立，这一点人们有着共识。经济犯罪例如贪污受贿也没有死刑的道义理由，因为不管贪污了多大的数目，也不存在理由可以认为多少金钱就能够等于生命，否则就等于承认可以用钱买命。金钱等于生命，这样一条规则决不是道德的。如果这一可怕的规则成立的话，就等于说人们也可以“合法地”用金钱去买自己的或别人的生命，其社会/文化后果可想而知（杀贪官似乎是人们喜闻乐见的节目，但这是非常令人担心的心理）。即使在特殊的社会背景下，人们不得不需要“杀贪官”来稳定社会大局，我们也不能够在道德上承认“金钱等于生命”这样的规则。这就是为什么法律需要以道德原则作为它的元定理。尽管道德原则不能直接规定法律，但却是法律的最后解释即元解释。因此，虽然法律可以根据特殊的社会需要去制订各种在管理社会上有效率的法规，但必须始终以道德原则作为理想标准，以此不断去改进法律。当否定了政治犯和经济犯的死刑合法性，就只剩下严重刑事犯和战犯的死刑问题了。这样问题就比较清楚一些了。

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1701622309 其实，死刑只能看作是个极端惩罚的符号，死刑本身并不是关键问题，比如说，一种法律完全可以规定别的极端惩罚方式让人“生不如死”，这样就完全可以取消死刑而没有任何失控之弊。在这个意义上，是否取消死刑实际上是个不得要领的问题，真正的问题是，是否可以实行足以使人的生命或生活失去意义的极端惩罚？法律背后显然有许多的元定理，因为有许多道德原则，它们构成了法律的绝对道德意图以保证法律不至于成为恶法。法律的道德元定理有许多，就像“意识形态不能被看作是定罪的理由”和“金钱和生命不可以存在等值关系”等等，都是法律的道德元定理，同样可以发现，“不可以有任何一种判决导致不公正”显然也是一条元定理，那么，恶意的杀人犯必须被处以极端惩罚（是不是死刑是无所谓的，也许是比死刑更难受的特殊监禁），这就是逻辑的必然结论和直观的明显结论。很显然，杀人犯已经（1）无端毁掉了某人的生命，于是，维持公正的对等性的正确方式就或者是死刑（以生命来“赔偿”）或者是别的极端惩罚（剥夺一生的意义去“赔偿”），比如永不减刑、永不赦免、终身不能享受生活乐趣、终生苦役的无期徒刑；而且（2）杀人犯还连带毁掉了被害人亲人的一生幸福，这同样也是无法弥补的，所谓死有余辜。［8］我们必须注意到，一个人不仅生活在物质世界中，而且还活在心理世界中，导致心理损失同样是巨大犯罪，因为“一生的幸福”甚至比“生命”更重要。我们不能只看见生命问题而看不见幸福问题。只看见生命而看不见幸福的法律和伦理是对不起人的。总之，毁掉别人的生命和生活，自己的生命或生活也只能被毁掉，否则没有任何办法能够对得起受害者。如果破坏这种对等性，公正就不再存在，而假如不公正的反而可以成为合法的，那么就逻辑地蕴涵一切坏事都是合法的。显然，如果作恶，那么其相应的人权就必须赔偿出去。假如把人权搞成无论罪行滔天也可以不赔出去的“特权”，那么，恶人将在社会中占据比好人更有利的地位。因为按照天赋人权理论所定义的社会，作恶的收益很大而成本很低，而且无论如何作恶，无论受到什么惩罚，至少还能够保有生命和生活，这样作恶就等于有了特权保障和优惠条件，人权就变成保护坏人的特权，一个社会就变成了一个更有利于坏人的环境。假如一个社会更有利于坏人胜出而不是有利于好人胜出，它必定是个不公正的、没有合法性的社会。可以看出，流行的人权理论的根本错误就在于把人权变成了特权。把人权变成特权的天赋人权理论不仅是虚伪的，而且是邪恶的。而我所强调的“预付/有偿人权理论”则以公正原则作为唯一根据，这才是好的人权理论。

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1701622311 可以看出，在理论上我们无法指望以人权来解释公正的合理性，相反，只能由公正来解释人权。这意味着公正只能是形式上有效的原则而不可能被解释为具体意义上的某种人权。从本质上说，人权其实就是人类感兴趣的各种权益，这一概念不可能暗示着更多的意义。人权既可以公正地给予分配也可以公正地加以取消。一个极其缺德的“人”是一个丧失了道德资格的人，在伦理学意义上，他就“不是人”（日常语言中的类似表述证明了人们其实有着这种伦理学意识）。一个人仅凭其生理人身份无法证明或推出其道德价值和作为人的资格，因为生理人身份只表明了一个自然事实，别的什么也不是。我们准备与之共同生活、工作、交往的人是个伦理学意义上的人，而不仅仅是个有着生理学身份的人。

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1701622313 ［1］　Cf.Axelrod and Hamilton: Evolution of Cooperation, in Science, 1981, 211: 1390-1396.

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1701622315 ［2］　现代的价值判断方法论基本上是“数量模式”而不是“质量模式”，即“多数等于好”。现代社会制度如民主制度、万物商品化制度以及生产标准化制度在本质上都是数量主义的。但“多即好”模式一直都没有得到学理上甚至政治上的合法证明。

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1701622317 ［3］　我们可以注意到，在佛教以及基督教中都有不同程度的关于天然报应关系的幻想，这表明了人们多么需要报应系统。当然，佛教和基督教所设想的报应关系假如成立，那么世界就完全变成另一个世界，现在人类社会的各种问题就会消失，因为它们改动了世界的存在论条件。可惜这是不可能的。

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