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从道德到美德 第二部分 美德伦理学
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第五章 美德伦理学的基础
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对美德以及那些特定美德的哲学兴趣具有漫长而独特的历史。虽然在近代，伦理学家的兴趣已经很大程度上转向了关于对与错的问题和对职责和/或义务的原则的阐释，在古代世界占据优势的美德伦理学在近几个世纪仍然发挥了卓著的影响。近些年来，出于一些不太容易确定的原因，对美德伦理学的兴趣实际上有了相当大的复兴。不少人付出了显著的努力去刻画特定的美德和这些特定美德之间的相互关系，不少人尝试去提供对美德或某个美德是什么的大致的一般性解释。此外，还有几位哲学家主张通过主要或首先聚焦于美德相关的概念来开启一个对伦理学的整体进路。这些对变革的呼吁常常通过指出那些当下更显眼的伦理学理论的重大缺陷，或指出近来的伦理学争论的徒劳无益或贫乏来捍卫自己。然而尽管有这些对新进路的呼吁，我相信实际上还没有人开始从美德理论的基础上自下而上地构建伦理学理论——据我所知，还没有人去尝试把那些激发了功利主义者、康德主义者与常识主义者之间的近年讨论的基础议题和概念区分带入进来，带入到与一种对伦理问题与现象的根本性美德理论进路的结构或内容的具体关系中去。
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我们在康德主义道德与常识道德中发现的问题使我们有机会和动机去追求这样一种对美德伦理学的更根本性的进路，这其中的理由并不难讲。第一部分中所发现的那些错谬依赖于我们对诸如行动者中立性和自我—他人不对称性等伦理理论的结构性概念的使用，而在过去这些年中，人们显著地使用这些概念来理清（功利主义的）后果主义，常识道德与康德主义的相对价值。通过使用这些概念，我们还认识到，功利主义避免了许多常识道德与康德主义所具有的困难。但是我现在希望能展示出（出于一些十分不同的理由），某种对美德伦理学的常识性进路也可以避免这些问题，而这将要求我们去面对那些底层的概念性和伦理学问题，这些问题支配了近年的伦理学讨论，并占据了我们在第一部分的主要讨论。[83]
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为了展现美德伦理学相对于常识道德与康德主义道德的优越性，我们必须以一种不太常见的基础主义的方式看待美德伦理学。因此，在本书的这一部分，我将尝试一种对美德伦理学的基础主义进路，而我们将能够看到它如何避免了我们在第三章结尾所抛弃的那些进路的那些困难，并最终使得我们能够在第三部分把它的价值与功利主义的价值进行比较。是时候了，现在我们要尝试把我们以美德伦理学之名所做出的那些重大许诺兑现出来。而且即便在我们所着手的这种伦理学的发展过程中出现了一些基本缺陷，这些缺陷自身也会指示我们更好地理解，美德伦理学如何能够（或是否能够）在伦理问题的几种主要整体进路中占据地位。
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美德伦理学的独特特征
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在第一部分我们看到，一个对道德的牺牲行动者的（自我—他人不对称的）进路如何在康德主义伦理学中产生了对于（什么是）美德的牺牲行动者式的看法。我们也已指出，对于（什么是）美德的常识道德思考缺乏我们对道德的常识思考所具有的牺牲行动者的非对称性特征。给定第一章中的论证，我们对美德的常识思考允许关于他人福利的事实与关于行动者自己福利的事实去支持关于行动者所拥有的某些品质之善的断言，即那些关于这一品质作为美德的地位的断言。而在本章以及接下来的章节中，我对于什么是或什么展现了一个美德使用了一种恰当的自我—他人对称的常识观念，以此作为一种对伦理学问题的更宏大的进路中的基础概念，而我们可以展示出这种更宏大的进路可以免于第一部分中那些葬送了常识道德与康德主义的困难。
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美德伦理学的观念一般被认为包含两个独特的或本质的要素。一个完全意义上的美德伦理学必须将德性论概念（如“好”或“卓越”）而非道义论概念（如“道德上错误”，“应该”，“正当”与“义务”）作为首要的，而且它必须更多地强调对行动者与其内在动机和品格特质的伦理评价，相对于对行动和选择的评价来说。[84]而且如果我们以某种粗略的方式来理解这一概念，那么我认为不仅许多古代伦理学（如亚里士多德的，伊壁鸠鲁的和斯多葛的），而且我们此刻和在后面几章所展现的伦理观点都将构成某种形式的美德伦理学。不过，此刻值得注意的是，这些美德伦理学的实例与常见的道义论与功利主义之间的差别并不像某些美德进路的倡导者所希望或想象的那么大。
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因此，尽管亚里士多德和我都把各种美德和有美德或值得赞赏的个体看作是处于我们的伦理观点的核心，我们都没有回避对行为/行动的伦理评价，而且也都没有在某种我将会解释的意义上使得行为的道德评价严格地派生于对人或品质的评价。当然，对亚里士多德来说，一个行动是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且
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亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。不过他同样允许被正确地指导（或短暂地被鼓舞）的人也可以实施好的或有美德的行动，即便这些人自己并不是有美德的或好的，而且，他还把有美德的人刻画为一个在任何给定情形中都能看到或知觉到做什么是好的、正当的或适当的人。这样的语言显然暗示，有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇的），而并非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。
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因此对亚里士多德以及对这里将要概述和捍卫的观点来说，行为的道德地位并不能完全从品质、动机或个人的道德地位中派生出来，即便品质和个体是这种伦理观点的首要关注点。某些近年拥护美德伦理学的哲学家倡导了一种更激进形式的理论，认为对行动的评价是完全派生性的。在某些情况下，这是因为一种对刚才提到的那些概念的杂
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糅，以及对亚里士多德等美德理论家的伦理位置的错认（或混淆）。换句话说，亚里士多德使得美德以及有美德的个体处于他的伦理学讨论的中心（我们假设这是对作为整体的《尼各马可伦理学》的准确刻画）这一事实并不能推导出他认为行为评价可以从行动者评价、动机评价或品质评价中推导出来，而实际上一个人要到其他地方才能找到能被后者所刻画的观点。[85]柏拉图大概使得对特定行为的评价依赖于它们与灵魂的各个部分的某种可被独立地确定的价值排序之间的吻合，[86]而在《伦理理论的类型》中，詹姆斯·马蒂诺认为行动的评价完全依赖于对动机的在先评价，而这些动机的冲突被认为先于行为的发生。[87]不过显然，如果我们希望把亚里士多德当作一个真正的美德伦理学家的话，我们就不能坚持认为任何美德伦理学都必须把行为的评价视为完全是派生性的，而且前面对美德伦理学的刻画也避免了这样的坚持。而且，
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我将要提出的美德伦理学将属于亚里士多德所提出的那种不太激进类型的美德伦理学；因为它将允许我们对行为或行动做出独立的德性论评价，（至少在这个方面）它不会像马蒂诺或柏拉图看起来的那样彻底地背离常见的行为导向的道义论与功利主义。
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然而，我刚才在括号里写了“至少在这个方面”，是因为在另一个方面，这里将要发展的美德伦理学比马蒂诺乃至柏拉图对伦理现象的解释更彻底地背离了当代道德理论。人们往往假定[88]，任何真正的美德伦理学的主导的或基础的德性论观念都将是道德善的观念（例如道德上的好品质的观念）。然而，与马蒂诺的观点不同，也许也与柏拉图的观点不同的是，我采取的美德伦理学将会避免使用专门的道德观念。它的基础的德性论观念将是美德或值得赞赏的品质、行动或个人的观念，而且，像我们在第一章中所注意到的，后面这些观念在其日常使用中并不是专门的道德观念。在常识词汇中，牺牲行动者的自我—他人不对称性嵌入道德上的好或更好的观念的程度与它嵌入道德正当性或义务性观念的程度一样深，而且无论我们谈论的是品质、动机还是行为的道德上的好，这一点都仍然成立。而且由于我们看到与常识道德联结在一起的这些问题让我们有理由整个地放弃这种常识道德，我们对美德的常识道德进路将会避免专门的道德观念，不会去使用道德卓越或道德上好这些概念，而是会使用好品质或值得赞赏的品质、卓越的品格，或更简略而言的美德等这些更广泛意义上的德性论概念。我们对这些概念的日常应用不涉及任何自我—他人不对称性，而这种不对称性却带着极具破坏性的后果出现在我们对那些专门的道德观念的日常使用中。因此，在试图避免第一部分中的那些问题时，我们在这里所捍卫的美德伦理学将会整个地避免专门的道德概念。如果说第四章中的功利主义进路重新界定了我们对道德词项的日常或常识使用，那么，在面对同样的问题时，我们的美德伦理学进路将会采取一种不同的策略，即保持常识的思考模式，却只使用那些广泛意义上的伦理学概念，而这些广泛意义上的概念在其常识使用中不具有任何引起了第一部分中的许多问题的那种自我—他人不对称性。
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我们已经在第一章中看到，如同品格特质可以通过使得它的拥有者能够为别人做某些事情而有资格成为美德一样，品格特质也可以通过使得它的拥有者能够为自己做某些事情而有资格成为美德。因此，我们看到，我们对美德的德性论概念的常识使用向自己（即行动者或品质的拥有者）的福利与他人的福利都赋予了基础性的评价重要性。因此，我们对专门的道德概念的拒绝使用并没有使我们的美德伦理学滑向利己主义，这一点应该是清楚的。在缺乏道义论和/或道德概念的情况下，利己主义大体上是这样一种美德伦理学式的观点：如果某些品格特质或行动有利于行动者，那么这些品格特质就是美德，这些行动就展现了美德。而这样一种观点，尽管它允许美德有益于他人，却使得有一个品性的德性特色最终依赖于这个品性为拥有它的人提供了什么。由此，这种利己主义观点与我们日常的或大多数人所持有的对于什么是值得赞赏的或有美德的深思熟虑的观点并不一样，因为我们中的大多数人都倾向于或乐于倾向于对那些帮助他人的行为或品性感到基本的赞赏。我们之中极少会有人持有一种对于什么算作美德的利己主义观点，而且下面我们有不止一个理由去避免利己主义，去青睐一种更加不偏不倚的常识观点。
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只要我们是在批判性地、理论性地思考伦理学，我们就会在其他情况相同时，希望能避免不对称性。显而易见的是，利己主义是一种不对称的观点，而我们对可赞赏性或美德的常识观点却并无这种不对称性。不过，更重要的是，在构造一种美德伦理学时，我们有理由只出于避免第一部分所提到的那些问题与不一致性的需要才去对常识思考做出大尺度的或彻底的转向。而事实是我们只要放弃所有专门的道德概念就可以完成这一目标，而不需要采取进一步的、更激进的步骤去拒斥我们对他人福利的基础性评价重要性的日常认知（或信念）。因此一种适当的保守主义进路要求我们选择对美德的常识解释，而不采取利己主义的观点。利己主义观点尽管曾经在古代世界盛行或占据优势，例如斯多葛派与伊壁鸠鲁，却与我们的（后）犹太教—基督教的对值得赞赏的行为的条件与美德（或值得赞赏的品质）的状况的通常思维不符。因此从现在开始我将很大程度上忽略利己主义，并且尝试表达一种常识型的美德伦理学，这种美德伦理学可以解决我们为了达到一种对伦理与伦理理论的充分构想所需要处理的那些问题。
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不过大概柏拉图与亚里士多德都不是伊壁鸠鲁或斯多葛派那样的利己主义者，因此或许我接下来应该在柏拉图式或亚里士多德式的框架下发展美德伦理学。然而，根据上面提到的理由，我认为跟从（我所解释的）柏拉图的观点将是十分冒险的，因为根据这种观点，正当的或值得赞赏的行动的唯一外在条件是善的型相。如果我们把柏拉图对善的型相的这种神秘的诉诸姑且搁置在一边，那么柏拉图（如同马蒂诺一样）的观点大体上就是，无论一个有美德的或健康的人做了什么，由于她是一个有美德的人，她的行为总是正当的；因此，如果不去诉诸我们大多数人都不希望诉诸的形而上学/知识论假定的话，那么柏拉图主义者就必须认为不存在一个道德行动者需要认识或学习的客观的或情境性的标准或要求。而且与利己主义十分相像的是，这一假设与我们当代对伦理的构想相去甚远，因此我认为我们不需要在这里考虑它。如果我们正在努力构造一种排除了常识道德与康德主义道德的问题的保守的美德伦理学，那么只要没有其他强有力的理由，我们就最好避免柏
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拉图主义进路强行给我们的那种极端的“以行动者为基点”的要求。
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这是否意味着我们的（常识）美德伦理学应该有一种基本的亚里士多德主义的结构呢？并非如此。虽然亚里士多德确实同时倡导关涉自己的美德与关涉他人的美德（以及混合的美德），他对于中道的基本信条（正如通常所注意到的那样）看起来并不适合帮助我们理解或辩护遵守许诺和说真话的义务，因此我认为我们有常识合理性（或许这只是我们的常识，而非亚里士多德的常识）的理由去避免中道信条。没有这个信条，我们的直觉性美德伦理学将很容易允许我们批评违背许诺或撒
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谎的行为，尽管它可能不允许把这样做的过错归咎于行动者。不过，在接下来的部分仍将有许多与亚里士多德的观点相像的内容（尽管我要指出，我们对友谊做出的解释将避免亚里士多德式的极端理性主义，同时又会反对这一话题的许多当代工作中的道德主义）。还有，我们一直以来的进路对自我—他人对称性问题的讨论要比亚里士多德对它的讨论更为明白。不过，亚里士多德并不了解像康德主义道德或基督教/维多利亚道德这样的东西。而我们过去必须，而且将来也要继续明白地讨论对称性问题，以此来试图解释为什么一种常识性的美德伦理学进路可能会优于常识道德、康德主义道德，甚至功利主义道德。
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一些术语的问题
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我上面说到，我想要像亚里士多德一样允许对行为的独立的德性论评价。不过敏锐的读者可能注意到，尤其是在第一部分，我倾向于聚焦于对作为美德的品质的（赞许性）评价，而认为对行为的评价仅仅是把行为归入到美德之下。换句话说，我对行为的美德理论式的赞扬通常诉诸行动有没有展示或例示了一种美德（好的品质）。不过我这么做只是为了便于精简我们的讨论，而我确实想要为对行动的直接评价留下空间。说一个行为例示或显示了某个美德，这是通过它与某种被认为是有价值或值得赞赏的品质之间关系而进行的一种典型的间接评价。[89]然而我想不到任何理由为什么我们不能以美德伦理学的方式去评价一个行为自身，而且尽管“美德”不能用于直接的行动评价，我们还有其他的德性论词项可用于这一目的。如果我们赞赏或高度认可一个行动（这个行动可能明显地例示了某个常见的美德，也可能没有），我们可以直接说这个行动是值得赞赏的或者我们对它评价很高，而在这么做的时候，“我们必须让这种行为评价基于对某些一般性品质的在先的或隐含的评价”这个观点一点也不明显，而且我当然不想承诺这种观点。
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而且，“值得赞许”这一观念（与诸如“道德上值得赞扬”“道德上好”这些专门道德词项不同）如同“是一个美德”这个观念一样，在其使用中是自我—他人对称的。我们最容易认识到这一点，如果我们注意到，在日常英语中把一个品格特质称为美德和把它称为值得赞赏的在本质上是一样的。“值得赞赏”这一德性论词项既可以被用于品格特质（与人），也可以被用于特定的行动。一个品格特质对其拥有者的作用和它对其他人的作用都与这个品格特质的可赞赏性相关联，正如我们看到这两种作用与品格特质的美德地位相关联一样。出于同样的理由，一个行为对行动者自己的作用与它对其他人的作用通常都被认为与这个行动的可赞赏性至少有一些关联。因此“值得赞赏”这一词项不仅比“是一个美德”的使用范围更大，而且在它的日常使用中拥有后者明显具有的那种十分可欲的自我—他人对称性。
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接下来，相对于美德伦理学可以使用的其他非道德的德性论概念而言，我将更频繁地使用可赞赏性的概念。当然，其他一些德性论词项也同等地适用于行为、品质、欲望与人，因此我想此刻我应该说说为什么我认为它们不像“可赞赏性”那样适合我们讨论的目的。我将要描述的美德伦理学很大程度上基于我们对于什么算作一个美德以及更一般意义上的什么算作值得赞赏的常识观念与直觉。为了唤起、至少不打击这些直觉，[90]我认为我们应该避免过度延展这些词项的使用，而且任何时候只要可能，就在我们对基础问题的讨论中使用符合语言习惯的或听起来自然的语言。我相信，把“值得赞赏”这一词项作为我们在德性论方面的表扬的最一般的词项，这将允许我们达到上面这些条件，而其他那些最初看来有吸引力的词项最终无法达到这些条件。
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