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从道德到美德 第九章 朋友与公民的美德
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关于人际关系的一些难题
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许多哲学家和其他人都认为，存在着友谊（或更一般的，私人关系）方面的道德职责或义务，也存在着作为公民（或更一般的，团体成员）的道德职责或义务。实际上，反功利主义的伦理学家常常宣称，某些个人之间或机构之间的关系代表了道德生活的一个方面，功利主义在这个方面特别笨拙无能，而在这个方面我们有理由设定一些无法兑现为功利主义或道义论概念的专门道德义务。[129]
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关于一般认为的专属友谊的道德义务的最佳描述之一来自西季威克的《伦理学方法》，在书中讨论常识道德的部分，西季威克以他独有的细心描述了通常所认为的一个人仅仅由于友谊关系而对他的朋友所具有的义务。[130]人们还认为，一个国家的公民具有一些专门的义务去服从他们自己国家的法律，支持其政治制度（至少在这些制度合理地公正且有益的情况下是这样）；这一观点具有常识的合理性，也拥有悠久的传统。这种观点的捍卫者为了论证人们对自己的国家的特别义务，常常会诉诸一些很一般性的道德考虑，即一些并不局限于政治或社会领域的考虑。尽管在这些讨论中人们会引入一些功利主义考虑，人们常常也会用一些广泛的、并不纯粹地或严格地属于后果主义的道德原则。
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人们往往认为，人对自己的政府、社会、民族、国家的义务的是这样一些东西：“公平待人”的想法，默会或隐含的同意，在道德上知恩图报。在所有这些情况中，人们都尝试以一些适用于私人道德的方式来理解政治性或社会性道德。（不用说，在这里公共与私人之间的区分是模糊的、具有情境相对性的。）
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由于西季威克等讨论过友谊、父母、婚姻等方面的常识道德的哲学家也曾用一些适用范围更广泛、超出了这些特殊关系的理由来进行论证，我们就不会惊讶于这一点：这些用来为某些特别的个人或私人义务提供基础的论证常常与那些为政治或社会性义务提供基础的论证彼此相似甚至相同。诸如一个人因为其他人有意地帮助自己而怀有的感激这样的观念（这个观念很容易适用于那些既不属于同一国家、也未受到任何亲密关系约束的人），既被用来作为人对朋友（和伴侣、家庭）的义务的基础，也被用来作为人对自己的政府/国家的义务的基础。同理，人们也援引“默会地或隐含地同意助人或合作”这样的观念来辩护狭义的私人义务与政治义务；尽管这一观念也可以被更广泛地应用于那些彼此之间不具有任何亲密性或共同的过去的个体之间的关系。
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近些年来，人们对这样一个道德图景的有效性提出了大量的怀疑。我所想到的怀疑，并非来自常见的、容易预期到的功利主义观点，而是来自那些非功利主义，甚至反功利主义的哲学家，这些哲学家怀疑，关于公平待人之类的考虑，再加上一些合理的事实性假设，是否能为那些出于特殊关系而产生的特殊义务的存在提供直观上可接受的或成功的论证。（这里“特殊”至少意味着，这种关系并不是对地球上任意两个人都成立。）
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例如，在一个对“用直观上有吸引力的道德原则为政治义务提供基础”这样一种传统的，最近也常见的理论尝试所进行的全面批评中，A.约翰·西蒙斯令人信服地论证说，所有这些论证都未能为“服从本国的正义的法律或政府”的义务提供充分理由（我在这里只是很粗略地概括了西蒙斯的立场）。其他人，比如写作《友谊、利他与道德》的拉里·布鲁姆，则没有直接反对那些用来捍卫对朋友的特殊道德义务的论证，而是提供了一种关于友谊现象的有洞察力的、替代性的图景，这一图景向我们显露出，我们无法恰当地把友谊（它的典型关切、感受以及看待事物的方式）看作仅仅或首先是朋友之间的道德义务方面的事情。[131]
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鉴于我们已经出于其他理由放弃了常识道德义务的直觉，我们此刻大概不需要去回顾布鲁姆或西蒙斯的那些特殊的探讨。我将像他们一样假定，我们无法以通常的、熟悉的那些方式来辩护友谊的义务或政治服从（或合作）的义务。不过我还想比布鲁姆或西蒙斯走得更远一些。因为在淡化或否定了我们谈论友谊的义务或政治服从的义务的权利之后，西蒙斯与布鲁姆都下结论说，我们最好通过其他一些道德概念或关系来理解他们处理的这些现象。根据布鲁姆的观点，即使我们不需要或不应该强调友谊方面的道德义务，我们也应当注意到，以某些方式，某些友谊在道德上高于其他友谊，友谊中的一方对另一方的某些行动与感受相对于另一些行动和感受而言在道德上更可取。根据西蒙斯的观点，既然我们不应该通过道德义务来理解公民身份，那么自然而然地我们就应该通过像道德上的善好、道德上的辩护根据和道德价值这样一些不那么严格的方式来理解公民身份。[132]
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不过，从本书的立场来看，我们有理由拒斥布鲁姆与西蒙斯所采取的这些更进一步的理论举动。关于能否把那些不严格的道德概念运用于友谊与公民身份等现象这个问题中，布鲁姆的长篇论证与西蒙斯的简短论证都面对着同样的困难、怪异性与不一致性——那些弥漫于我们的直观道德理解中的困难、怪异性与不一致性。因为，我们早先已发现，无论在对道德义务的道义论观念中，还是在对道德善好的德性论观念中，都存在着不对称问题与运气问题。而从这两类观念出发只要再迈上一小步，我们就会发现道德价值或道德辩护根据方面的不对称问题与运气问题。如果能证明我们的常识美德伦理学无法为这些关系提供一种合理的、足够详细的或完整的伦理图景的话，那么我们对关于友谊、公民身份以及其他人际关系的常识道德进路的任何批评都会显得苍白无力。
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不过，我相信，美德伦理学能够为友谊、公民身份以及其他特殊关系提供合理的解释。接下来，我将会论证，出于一些与第一部分那些难题无关的理由，美德伦理学关于友谊、公民身份等等的直观图景比任何道德进路所提供的图景都更可取。美德伦理学关于友谊与公民身份的观点比道义论或德性论的道德观点关于这些问题的判断在直观上更令人满意。尽管我们将会把讨论限制在友谊这个问题上，在讨论结束时我们将清楚地看到，我们关于友谊的观点也一般性地适用于政治领域以及其他人际关系的领域。
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友谊与公民身份是道德关系吗
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我希望能提供一些与第一部分的那些批评不同的理由，来表明友谊与公民身份不是道德关系。我想最好从迈克尔·斯托克的一个开创性的例子开始。在这个例子中，某个人在医院里探访一个朋友。[133]近年来一些关注私人关系的道德性的著作家反对一种康德主义的观点，这种观点认为，道德价值仅仅存在于那些出于义务感而产生的行动中，而那些出于对某个给定个体的仁慈或友好感受而产生的行为则完全缺乏这些价值。为了扭转与康德主义者之间的论战的胜负，这些哲学家中有些人还论证道，不仅那些出于友善或同情而帮助他人的行为具有道德价值，而且那些具有这样的动机的行为通常比那些严格地仅仅出于义务感或其他道德考虑的动机的行为在道德上更优越。
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斯托克还特别地邀请我们去设想一个叫史密斯的人。这个人去医院看望他的朋友，他的朋友也乐意见他。住院的那个朋友告诉史密斯，“我很高兴你这么关心我”，或者告诉史密斯他感受到了温暖的友谊。然而，史密斯却打断了他朋友感激的话语，而是反驳他的朋友说，“不，我来自这里是因为我认为这是我的义务，而不是因为我对你的任何感觉或感情。”
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那位住院的朋友在听到史密斯这样的话时，他的第一反应可能是去假定，史密斯的话并不是认真的，史密斯是在表达某种不那么恰当的谦逊，这种谦逊令史密斯不想谈论情感方面的东西。然而，如果这位朋友问史密斯是不是这样，而且史密斯澄清了他的真实想法，从而令他的朋友吃惊地发现，史密斯的这句话是当真的，那么这位朋友很可能会很自然地感到沮丧或失望，因为他本来以为史密斯可能是出于一种温暖的情感才来看他，但史密斯却缺乏这种温暖的情感。那些近来爱使用斯托克的这个例子的哲学家倾向于认为，在许多甚至在大多数情形中，出于友爱的情感（或仁慈、同情的情感）而行动比出于义务感而行动在道德上更可取。[134]
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不过我认为，我们有理由去质疑，上面这些断言是否真的与我们的这些例子的直观反应相一致。拉里·布鲁姆与其他人都指出，我们中的大多数人都更乐意得到出于同情感或友爱感的帮助，而不那么乐意得到出于义务感的帮助。[135]不过，从这里并不能推断出，我们确实或应该认为第一种类型的帮助在道德上优于第二种类型的帮助。[136]因为，那些导致我喜欢一个人的东西，那些导致我们对一个人（的行为）感到愉悦的东西，不一定会让那个人更值得赞赏或在道德上更好。不过，支持“出于同情等感受的行为具有更高的（道德）价值”的人可能会回复说，那些在面对朋友时仅仅出于义务感而行动，从不出于友爱而行动的人一定有什么地方不对劲。[137]当然，我们都会同意，这样一个朋友作为一个朋友而言确实有些地方不对劲。我认为，我们确实倾向于认为，那些倾向于仅仅出于友谊的义务（或出于帮助朋友这种行为的道德优越性）而行动的人（在友谊或友谊的能力方面）有所欠缺。面对这样的人的这种冷冰冰的态度，我们可能想要说，这样一个人不是真正的朋友，他甚至缺乏友谊的能力。
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不过，即便那个有同情心、富于感情的人与那些仅仅出于义务而行动的人相比有能力成为一个更好的朋友，所谓更好（或更真正）的朋友的概念可能也不是一个专门的道德概念。相反，如果我们把这个概念看作是一个属于关注什么值得赞赏，不使用专门道德概念的美德理论进路的概念，这个概念才能得到更准确、更直观的理解。无论如何，如果我们假定“更好的朋友”是一个道德概念，也就是说，“在其他方面相同的情况下，如果一个人与其他人相比是更好的朋友，那么这个人与其他人相比也在道德上更好，或是一个道德上更好的朋友”，那么这么做是把一件有待证明的重要的事当作了定论。
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而且，那些像休谟一样强调道德在同情心方面的基础的人也强调，我们需要一种能比逐渐消退的同情更持久，能战胜即刻敌意的道德倾向；而一个出于义务而行动的人可能会比那些首先出于同情而行动的人展现出更稳定的做（我们所认为的）正确的事的倾向。[138]因此，或许我们之所以对那个有意识地出于义务而行动的医院访客评价较低，是因为我们发现这个人作为一个人不那么令人赞赏，在某种意义上甚至不像我们对朋友所希望的那样有人性；而不是因为我们发现他在道德上有缺陷。因此，斯托克的医院来访者与一个出于同情而行动的人相比，是不是真的在道德上不那么有美德或不那么值得称赞，这一点也不明显。不过，我们确实有理由认为，在其余相同的情况下，这个来访者与一个更有能力出于同情与友谊（或爱）而行动的人相比，作为一个朋友、作为一个人而言不那么值得赞赏。我们的美德伦理学进路恰恰把自己限制于上面这些表达方式，并以最自然的、经典的方式通过这些说话方式来表达自己。
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如果上面的说法是正确的，那么布鲁姆对于“我们不应该像康德那样把私人关系过度道德化”的坚持就有些反讽了。即使我们不去谈论关于友谊的道德义务，当我们把友谊看作专门形式的道德上的好或更好的来源时，而不是把它看作我们的美德伦理学所谈论的原级或比较级的可赞赏性或美德地位的来源的时候，友谊仍然会被过度道德化。看起来，事实上无论布鲁姆还是西蒙斯都忽略了我所提议的这种关于友谊与公民身份的美德伦理学进路的可能性和可能的力量。当然，并不是每一种试图把握像友谊这样的私人关系的尝试都忽略了这一点。连布鲁姆自己也注意到，克尔凯郭尔就认为，爱与友谊的行为不具有一般认为的道德价值。
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不过，布鲁姆进一步宣称：“克尔凯郭尔所代表的传统仅仅强调了对陌生人，或脱离了特殊关系的抽象的他人的利他主义态度。”布鲁姆之前这样描绘克尔凯郭尔：克尔凯郭尔认为，那些仅仅基于一个人对特定个体的友好感受的关切是“有缺陷的，因为这种关切不是一种普遍性的关切”。[139]我认为这些说法对克尔凯郭尔来说是非常不公正的，至少对他在《恐惧与颤栗》一书（布鲁姆没有引用这本书）中表达的观点来说是不公正的。令我吃惊的是，克尔凯郭尔的这些观点与我们对特殊私人关系的美德伦理学进路高度一致，而且是这种进路的先声。[140]
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我不打算否认，克尔凯郭尔跟从康德而认为那些出于对特定个体的爱或友谊的行动没有道德价值。但这不意味着，克尔凯郭尔认为这种私人关系或私人承诺在价值上低于道德上的关系或承诺。在《恐惧与颤栗》中，克尔凯郭尔认为，当亚伯拉罕遵照上帝的命令献祭他自己的儿子时，他的这种愿意体现了一种“对伦理原则的目的论悬置”，而且他对亚伯拉罕对上帝的深厚信仰与虔诚表达了极大的赞赏。不过同时，他也接受了康德的观点，即，伦理原则是普遍的（就是说，伦理原则通过那些可以被普遍应用的规则而运行）。克尔凯郭尔认为，亚伯拉罕的所作所为是出于他与上帝的特殊关系。因此，亚伯拉罕的行为不能以普遍规则的形式来构想或要求，这一行为超出了伦理（或道德）的范围。
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我们应该如何阐释这些令人困惑的观点呢？首先，我们必须弄清楚克尔凯郭尔对术语的使用，我认为他对这些术语的用法不同于本书与当代伦理学的用法。我用“伦理”来表达一个比“道德”更广泛的概念，在此意义上道德哲学只是伦理学的一个分支。按照这种使用，我们的这种美德伦理学并不是一种严格意义上的道德理论，尽管它肯定是一种伦理学（进路）。不过克尔凯郭尔似乎不仅接受了康德关于“什么是道德”的观点，而且接受了康德在术语上将道德等价于伦理的做法。他与康德之间的这种术语一致性掩盖了他与康德之间的一个实质性分歧，克尔凯郭尔自己也认识到了这种分歧。
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康德拒绝承认任何非道德的或独立于道德的价值。在康德看来，正因为如此，像先见之明这样的美德只有出于好的或道德的目的而被使用时才具有价值。然而，在克尔凯郭尔看来，通过对上帝的特殊承诺或关系[141]超越了道德的亚伯拉罕是值得赞扬、值得赞赏的。不过，由于他跟从了康德对“伦理”的狭义使用，他不能把亚伯拉罕的虔诚描述为对道德的伦理悬置；为此，它采用了“目的论”这一术语，并使用“对伦理原则的目的论悬置”来传达他对亚伯拉罕的赞赏与他与康德在这一话题上的分歧。
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按照我们自己的、更常见的使用方式，我们可以这样阐释克尔凯郭尔：他认为，非道德甚至反道德的人类行动与情感都可以是值得赞赏的；他认为，存在非道德甚至反道德的美德。不过，我们不应该认为，克尔凯郭尔持有像我们这样的对伦理的美德理论构想，因为他仍然想要把专门的道德属性归属给人、倾向和行为。尽管如此，克尔凯郭尔乐于探索那些康德主义伦理学明确否认的那些可赞赏性与美德。他对特殊私人关系的观点与我们关于特殊私人关系的美德伦理学观点相当接近。当然，我们刚才谈到的友谊的例子并不暗示对道德的违背。然而，一旦我们像克尔凯郭尔一样，认为某些被强烈感受到的反道德的私人承诺是值得赞赏的，那么我们就更容易跟从美德伦理学的引导，认为并不是道德上的东西使得这样的私人承诺以及体现了这些承诺的私人关系成为值得赞赏或糟糕可鄙的。
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此外，克尔凯郭尔似乎还认为，某些私人承诺与关系比某些更普遍化的态度以及这种态度所产生的行动与关系更值得赞赏（尽管前者不那么具有道德性）。因此，现在我们值得去问这样一个问题：在那些特殊化的态度与关系中，是否存在着任何更重大的或特殊的伦理价值？
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