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从道德到美德 第十七章 结论
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在某种程度上，与大多数近年的美德伦理学著作相比，本书是在更加抽象的层面上写作的。不过，为了能成为与康德主义、功利主义、道义论以及其他伦理学进路旗鼓相当的真正的理论对手，美德伦理学必须采纳其他理论的某些基础性目标，并把那些结构性因素与议题纳入考虑，这些因素与议题在对常识道德与功利主义（或更一般的后果主义）之争的讨论中起到了重要的作用。此后，它必须证明自己能够回答基础性的问题，并能解决一些其他理论无法令人满意地解决的问题。
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近年来大多数对美德伦理学的兴趣集中于分析具体的美德和描述伦理学中被那些忽略了美德话题的人不公平地疏忽了的那些方面。一种让自己局限于讨论对与错的行动的功利主义遗漏掉了许多连功利主义者自己也不愿忽略的问题。而在近些年对动机功利主义与品格功利主义的兴趣复兴之前，二十世纪的功利主义一直远远不如我们在边沁与西季威克作品中所看到的那么完整或全面。在这段忽略了动机与品格的时间里，人们当然没有发现这种忽略所带来的劣势与坏处。然而，在近些年的理论发展中，我们或许能更清楚地看到（边沁与西季威克或许知道这一点，但当代的功利主义者却极大地忽略了它），从功能性对象到品格的内在心理状态，所有这些东西都可以以功利主义（或后果主义的）的方式进行系统化的评价。
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我们在本书中做了一些工作来让功利主义在这种更卓著的、自我一致的系统化方向上走得更远。[206]同样地，如果美德伦理学只满足于处理或定义一个个具体的美德或一般意义上的美德，那么这种美德伦理学还不能算作一个总体性的伦理学进路，而只能作为对常识、康德主义、功利主义或其他伦理学与道德哲学理论的一种补充。这种补足性的进展当然是很有价值的，哪怕它们无助于建立一种作为独立的伦理学进路的美德伦理学。实际上，考虑到近些年伦理学的历史，我们或许很难认识到对一种独立的美德伦理学的需求，直到有一天我们发现了康德主义与常识或直觉主义道德的那些根深蒂固的问题。面临这些问题，康德主义与日常道德都无法合理地（或不加重大修正地）充当我们对美德的（常识）理解的基础。在本书的最后一部分，我们看到，功利主义对美德与可赞赏性的处理至少到目前为止是没有希望的。
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当然，对美德或好品格的功利主义进路为美德提供了一种角色，这种角色可以独立于功利主义关于正当行动的理论而被确定。因为，与康德主义和直觉主义道德不同，功利主义直接用与人类幸福的关系来刻画好的或值得赞赏的品格或动机，而不需要引入（导致或引起）正当行动的概念。因此，与康德主义与常识道德不同，功利主义在处理正当行动的同一个层面上处理美德和品格，而不是认为美德与品格是从正当行动中衍生出的或仅仅是正当行动的补充。然而，即便前后一致的功利主义伦理学进路为美德提供了这种扩展性的、不那么次要的角色，这也无法挽救这种关于美德的功利主义，因为这种功利主义实际上要部分地为我们在第十四章提到的那些不合理的理论后果负责。
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基础性且（相当地）系统性的美德伦理学进路的出现，部分地来自这样一种需求：避免功利主义的不合理性与/或未决定性，也避免康德主义与常识道德（以及把常识道德包含在内的常识伦理学）所陷入的那些悖谬与困难。我的想法是，看看一种独特的关于对行为与品格的评价的美德伦理学进路能否平稳地进展而避免另外三种主要伦理理论所遭受的陷阱。更具体地，在引起了这本书的写作的思考过程中，当我发现或相信自己发现，美德的概念可以避开那些损害或至少威胁着关于道德正当性与道德善好/美德的常识观点与康德主义观点的困难的时候，我开始寻找一个能让我们避开这些困难的、直接描述行动的词语。最后，我在“值得赞赏”这个词中找到了我想要的。实际上，由于“一项美德”的概念很容易被与“美德”的观念混淆起来，而“美德”在日常会话中又常常被解释为道德美德，在描述特质而非特定行动的层面上“值得赞赏”这个词可能比“（是）一项美德”这种说法更合适。因此，我们会频繁地谈及“值得赞赏的（品格）特质”，而不只是谈及“有美德的品格特质”“美德”或“某个特质是一项美德”。
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无论按照逻辑的还是历史的顺序，下一步都将是考虑，一种仅仅基于我们对可赞赏性与美德地位及其反面的直觉想法的建设性的伦理学是否足够覆盖道德或伦理生活中的涉他的方面，从而使我们不会后悔自己没有使用任何专门的道德词语。前面的章节，特别是第二部分与第三部分，都尝试覆盖这些涉他方面的内容，并以这种方式来消除重回道德概念的需要。我们也看到，与康德主义与常识道德（乃至功利主义）相比，这里采取的美德伦理学进路使得涉己的伦理现象与涉他的伦理现象更像是属于同一个整体。尽管这种意料之外的结果自身可能并不比看待这些问题的其他方式更具有直觉性，我认为这种统一性的进路具有显然的吸引力。尤其是在第八章，我试图在详细阐述这种一般性的美德伦理学进路的本性与承诺的过程中，展现这种进路的吸引力。
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当然，在尝试处理基础性与结构性问题时，我在某种程度上忽略了对重要的具体美德的讨论，我甚至没有尝试去说明，美德是否与其他值得赞赏的性格特质不同、如何不同（以及品格是否与性格不同，如何不同）。因此，我不会宣称我已经说出了一个建设性的美德伦理学想要或需要说的一切。如果我已经明确地把美德伦理学放置在了伦理理论的各种竞争性进路所构成的图景之中，从而让我们能看到美德伦理学既不能从其他不同的伦理学理论中衍生出来，也不仅仅是其他伦理理论的补充，那么这就已经达成了我的目的。
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无论这种美德伦理学进路是多么激进，我们都可以看到，就当代的哲学讨论氛围而言，它并不如斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义或斯宾诺莎等的利己主义观点那么激进。不过我们没有像讨论康德主义、常识主义与功利主义的伦理/道德去持久地讨论利己主义。因为，正如先前我在设法抛弃那些包含道德的伦理学时所说的，出于保守主义的理由，也为了具有广泛的吸引力和合理性，我希望能寻找到和阐述出一种伦理学的系统性进路，这种进路可以在抛弃了道德的前提下尽可能地覆盖原先由道德所覆盖的那些内容。如果有人能为我们在这里批评的这些伦理学进路提供一种系统化的替代性进路，并且与我们提出的美德伦理学（和利己主义）相比，这种替代性进路与上面那些被批评的进路之间还更接近些，那么按照本书的整体理路，我要说这种替代性进路可能会优于我所提出的美德伦理学进路。不过在这种替代性进路被阐述出来之前，当下的进路可能将一直是我们最合理或最有希望的进路。斯宾诺莎的利己主义（当然，像伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义一样，斯宾诺莎允许从利己的理由中衍生出对他人的关切）基于一些在当代已经不那么流行的形而上学观点，而尼采的利己主义（如果我们能这样概括尼采那难以捉摸而复杂的观点的话）则依赖于对基督教/常识道德的潜在心理基础的假设，这一假设认为，上面这种心理状况在很大程度上是一种无助的向内的攻击性与怨恨，不过这一假设并未被广泛地接受为合理的。[207]如果有人能表明尼采的这些假设是合理的，或者表明斯宾诺莎的形而上学是合理的，那么与利己主义现在的境况相比，利己主义可能会成为一个更可取的理论选项。然而，在尚未有人表明这些合理性之前，我认为对伦理学的自我—他人对称性进路仍是最有希望的。正因为如此，我才几乎只关注这样一种美德伦理学进路：它一方面为他人的福利赋予了基础层面的重要性，另一方面，与康德主义美德伦理学不同的是，它也在基础层面上关心行动或特质的拥有者自己的福利，而不只是关心行动或特质的拥有者的可赞赏性或美德。
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在这本书中，我也没有怎么关心伦理学/道德哲学中的契约论传统与罗尔斯与高蒂尔等人的当代契约论。一部分是因为，我不认为后者的当代契约论必然构成了我们这里探索的这几种理论的竞争者或反对者。关于一个理性的或假设性的契约的观念，如同关于一个理想的法官或观察者的观念一样，在很大程度上是一种用来产生特定道德观点的装置；从最一般的意义上来理解，很难看出这种装置是否必然地与任何特定的道德构想绑定在一起。理想观察者的观念不仅在道义论的道德理论中扮演角色，也在功利主义理论中扮演角色；类似地，既有人用契约概念来支持功利主义，也有人用契约概念来支持反功利主义的观点。[208]实际上，我想没有理由认为，为什么一个美德理论家就不能用契约论观念来支持她自己的进路。
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此外，尽管罗尔斯与高蒂尔各自对道德的推衍获得了赞誉，它们也受到了许多来自不同角度的批评。我在这里不准备重复关于罗尔斯对契约模型的使用的那些主要批评。而对于高蒂尔的论证，我只想提一提，当他试图从某种选择倾向的合理性来论证出于这些倾向而行动的合理性时，他的论证是脆弱的。高蒂尔通过性情倾向对于行动者的欲望满足的效果来为性情倾向提供辩护，而他又通过“行动在多大程度上符合这些以后果主义方式来辩护的性情倾向”来为行动提供辩护。这样他就给他自己带来了难题：这个难题很像规则功利主义所面对的难题，即，为什么行为的辩护理由与性情倾向的辩护理由不同。斯蒂芬·达尔沃曾用这些理由来反对高蒂尔的契约论论证。因为我认为高蒂尔没能有效地回答这一问题，我非常怀疑他的进路是否是可行的。[209]因此，我不认为我们需要认为，契约论观点与进路威胁到了（一种完整的或系统化的）美德伦理学的有效性或重要性。
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在这个结论性的部分，我希望谈论美德伦理学进路的另一个侧面、一个经验性的方向；我们可能会发现它是有用或有趣的。追随罗尔斯的《正义论》，劳伦斯·科尔伯格曾尝试把罗尔斯式的观念与分类应用于对人格发展的探索。[210]在他的各种工作中，他曾论证说，儿童经历了一系列的道德阶段，最终达到了任何特定个人所能达到的最高阶段，而在这个最高阶段，他们对道德的理解是罗尔斯式的或准罗尔斯式的。这里不准备进一步讨论这一研究和其他人对“把罗尔斯式的观点奉为人类道德发展的顶峰”这种做法的批评。不过，如果往这方面想想，很清楚的是，我们也可以以类似的方式来提出关于各种美德之习得的教育心理学议题。我认为这样的议题无论在概念方面，还是在经验效果方面都是值得追求的。
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例如，利他与适度的美德都需要对个体的培育陶冶。即便非常低龄的孩子也展现过这两种特质，当家长、教师和其他人试图战胜或改变孩子的自私或贪求的时候，这仍是一件艰难的工作。关于儿童如何发展出对他人的（更多的）内在道德关切的典型的（过度简化的）图景涉及这样一个假设：儿童需要经历一些过渡性阶段，在这些阶段中他们把某些种类或水平上的对他人的关切看作是对他们自己的利益的扩展。一个关于如何减少儿童的挑剔与贪求的类似的简化的图景则认为，儿童需要经历这样一个阶段，在这个阶段中某些种类或水平的适度仅仅（以伊壁鸠鲁主义的方式）被视为实现最大满足的手段（例如，“再吃蛋糕，你就会不舒服或肚子疼”）。然而，正如同对他人的内在关切的增长通常被认为是一种道德进步一样，非工具性的适度的增长也被我们大多数人看作一件好事、一种人的进步。这种相似性提示着这样一种更一般性的想法，即，与科尔伯格等人工作的价值相类似，“个人身上的涉己与涉他的美德是如何发展起来的”这个问题也是值得研究的。在任何一种给定的美德的发展过程中，也许存在、也许不存在相对固定的系列阶段。在发展阶段的多样性与顺序方面，各个具体的美德之间可能也存在着有趣的差别。不过，现在我们对此还知道得非常少，而我们对这些理应知道得更多。
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当然，由于有些美德是涉他的，先前对个体道德发展的经验与概念研究可能已经在某种程度上至少隐含地对美德的发展提出了解释。不过我还是认为（实际上这一点也很明显），如果我们把那些涉他的美德逐一地当作美德来研究，我们还将学到一些有趣的新东西。无论如何，最重要的是，先前关于道德发展的研究一味地偏向于那些刻画着我们的常识道德思考的涉他的美德。因此，先前关于道德发展的研究很大程度上忽略了坚韧、审慎、毅力、谨慎等值得欲求/值得赞赏的涉己的特质的发展。然而，毕竟在我们的常识看来这些特质仍然是美德。如果对涉他的值得欲求/值得赞赏的道德发展的研究是有价值的，那么即便不是出于排除专门道德概念的考虑，我们大概也有理由去研究涉己的值得赞赏的品格（与人格）特质的发展。
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这类研究本应该不像现在这么稀有少见。除了我们在关于道德发展的研究中看到的那些常见理由之外，如果本书的进路是有效可信的，这也将让我们有更多的理由去期望或鼓励对涉己的美德与其他具体美德的经验与概念研究。我们对这些问题的理解的空白是巨大的。即使我们还不能说道德发展的研究已经导向了一些像我们所希望的那样稳固而合理的结果，对具体美德的研究自身也已经很大程度上在要求我们进行这种道德发展研究了。而且，对具体美德的研究还有可能给关于儿童与青少年道德发展的研究带来有用的建议。
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例如，如果道德发展可以被划分为前习俗、习俗与后习俗三个时期或阶段，那么各种各样的具体美德或许也能被分为这样三个阶段（尽管不同的美德的时间进程可能不同）。不过，我们在对具体美德的阶段发展的研究中所发现的那些具体的轮廓或许也能帮助我们澄清、支持或反对某些关于具体道德发展的广为接受或尚存争议的观点。因此，我认为，那些已经在从事具体道德发展研究的人有理由去追求或至少鼓励那种关于一个个美德的发展的研究。不幸的是，这种关于具体美德发展的研究在近年的心理学与教育学研究中被忽略了。为了让读者能初步感受一下我所建议的这种研究将会多么丰富和有趣，我想提一提几个相关的问题（在列举这些问题时我没有特意遵循什么顺序）；如果某个人要从事上面说的这种美德发展的研究的话，这些问题可能是值得研究的。
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例如，在像坚韧这样的涉己的美德方面，研究者可能有兴趣知道，家庭背景与个人气质的哪些方面与坚韧的品质正相关或负相关。研究者可能也会寻求与这一特质的发展有关的跨文化和/或历史性信息——例如，像耶稣或亚美尼亚人这样受到迫害的人是更可能还是更不可能发展这一特质呢？从概念的角度，我们可以有意义地谈论坚韧特质的发展过程中的前习俗阶段与习俗阶段吗？或者，存在着像工具性坚韧这样的东西吗？如果坚韧特质的发展史按照与习俗的关系被分成了几个阶段，那么工具性坚韧与坚韧特质的发展史之间的关系是怎样的呢？很清楚的是，这一系列问题（以及许多其他问题）也适用于其他涉己的特质、涉他的特质以及像勇气、耐心、善意与慷慨等混合性美德。
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如果上面建议的这种研究最终积累了起来，它们会让我们比以前更好地知晓各种美德是如何发展的，可能还会与教育理论和实践有关。
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现在，关于“在教导道德理想与标准方面，是应该在家庭中做得更多，还是应该在学校中做得更多”这个议题存在着许多研究兴趣与争论。而按照我们上面的建议，这个议题还可以有益地进一步扩展，从而能囊括各种美德的教育方面的问题，在这各种美德中也包括那些涉己的美德。
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如果有人反对说，涉己的美德仅仅有利于美德的拥有者，因此与教导那些涉他的、令每个人比以前更好的规范与习惯相比，并不太需要教导涉己的美德，那么，最直接的回答将是，通过令每一个人都在涉己的方面变得更好一些，我们也可以让所有人都比以前更好一些。如果单个人能从审慎或面临困难时的坚韧中受益，那么通过教导学生或一般意义上的儿童去获得这些特质，也能促进人的全体的善好；尽管，与对道德标准与涉他的美德的灌输相比，对涉己的美德的教导是更加以单个个体的形式起作用的，而不那么以人与人的关系形式起作用的。
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而且，由于我们当代对道德教育与道德标准（不仅在哲学界，而且在整个社会上）的强调，我们中的大多数人倾向于不去沉思涉己的美德，以及这些美德何以是值得欲求与值得赞赏的。如果我们在告诉某个人涉己的美德与涉他的或道德的美德之间的主要区别之后，请这个人提名几个涉己的美德，我们就很容易确证出这种忽略的存在。大部分人在说出了两三个特质之后，就停滞不前而难以说出更多了；而在涉他的美德方面，他们就很容易说出一长串名单。美德伦理学的一个好处（不论是作为道德准则的补充，还是作为所有伦理思考的基础）是，它让我们重新意识到了涉己的美德与混合美德的重要性，并让我们或许第一次了解到这些值得赞赏的品质的多种多样。当然，这两种看待美德伦理学的方式都能够（以不同程度的紧迫性）引导我们去询问与探索，我们最好通过向儿童教导各种具体美德的重要性来培养他们的伦理行为呢，还是最好通过教给他们道德规则或标准这种更常见的方式来培养伦理行为呢？
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我并不是在建议说，如果我们发现我们能够更容易或更有效地教育人们以那些我们赞赏或至少不鄙夷的方式行动，那么这种发现就能支持美德伦理学相对于其他伦理理论进路的有效性。不过，为了明显的实践目的，也为了众人的利益，对这两种教育方式的效果的比较性研究（无论在家庭中还是在学校里）都将是有价值的。那么，我是在说，我们应该把孩子们变成实验品，并请求或贿赂学校或家长以让他们关注各种美德，从而获得那些可能有益的知识吗？并非如此。在我们的社会中，或许在各个不同的社会中，各个家庭与学校在教导伦理标准时大概就已经存在着上面这种差异了。不需要去干预篡改人们的生活，我们就可以发现（不同的社会部位或种族背景的）不同的家长在对不同的美德的强调上存在差异。而这些差异可能就足够让我们对道德教育的美德伦理学模型与标准道德模型各自的相对有用性与效率有一个更好的经验性理解了。
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此外，还有可能进行一些短期的研究，在这些研究中只以最轻微的方式干预人们的人格，但可以在教导具体美德的功效方面向我们提供有趣和重要的信息。例如，在某个学校中，公民课上学生先被教授和展示坚韧的美德；然后，以一种突然的、似乎与课堂的内容无关的方式，他们遭受了一些剥夺性的待遇，例如被要求不吃午饭或在放学后滞留学校数小时，并用一些噱头式的托词来掩盖实验的真实目的。而另一个控制组则在课堂上被教授完全无关的内容，之后则遭受相同的剥夺性待遇。而两组学生在面对剥夺时的耐心、坚韧上的差别将是这个心理学研究的关注点。这样的研究将给我们带来许多关于各种美德的可教性的知识，并帮助我们回答这样一个问题：能否在学校或家庭中做伦理教育，该如何教育？显然，在本书中，美德呈现了一种尚未体现在现代伦理学中的重要性；而在讨论像本书这样的理论研究能提出哪些心理学与教育学议题时，我只说了一些主观的、不完全的意见。在这个意义上，本书可能具有真正的、实质性的、实践性的可能后果。不过，正如我曾说过的，或许这些后果的主要作用并不是让人更信服我的论证，而是让人们通过认真对待美德而得到哲学之外的实践好处与智性收获。
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当然，很难说我已经证明了本书中提出的美德伦理学进路为伦理学提供了最好的基础。由于康德主义、功利主义与常识道德都可能找到对我们先前批评的回应，也由于我们的这种具体的美德伦理学才刚刚开始遭受批判性的检验，我们应该认为本书中所捍卫的这些断言至多是一些临时性的断言。只有时间能告诉我们，会不会出现一些能压倒美德伦理学的批评。不过，其他伦理观点的那些难题，以及一种放弃了道德概念却并未倒向利己主义的美德伦理学所具有的丰富性和独特性，都让我们确信，美德伦理学必须被当作一个理论选项来认真对待。它的理论可能性在过去一向被低估或忽略。我希望未来不再是如此。
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