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第二节 偶因论
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这些笛卡尔主义者大都反对相互作用或精气流动理论，在解释身心关系问题上求助于上帝的意志。身体与心灵是不同的；意志不能移动身体—它怎么能呢？意志是外部世界变化的偶因—这一变化是由上帝引起的。物理现象也不能在我们心灵中产生观念：它们只是偶然的原因，因为上帝在我们心灵中产生了它们。这种观点叫作偶因论，是平行论的一种形式，它认为精神和物理过程并不具有因果联系，而只是彼此平行运转。这一偶因论哲学通过上帝的持续干涉来解释身心平行论。在休谟的怀疑论中达到顶峰的对因果观念的批评在这里就开始了：一个精神性的原因如何产生一个物理性的结果，或者相反？
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第三节 阿诺德·海林克斯
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海林克斯对物质的解释多少有些不同。他认为，我们不可能影响物质世界，物质世界也不能影响我们。但是我们的意志并不是通过上帝的特殊行动产生运动的偶因，运动也不是通过上帝的特殊运动产生观念的偶因。上帝也没有在身体和灵魂之间预先建立和谐关系。上帝知道我将要意愿什么，虽然我的意志是自由的；整个宇宙的安排符合上帝的知识。
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他使这多种多样的事物联系在一起（物质的运动和我的意志的选择）……以便当我的意志有所意愿时，意愿的运动就会发生，另一方面，当运动发生时，我的意志就意愿它的发生，而我的意志和运动彼此之间并没有任何因果联系或者影响。就如同在两座钟表的情形中，钟表被精心调整，与太阳的日常进程一致，每当其中一座鸣响并告诉我们时间时，另一座也以同样的方式鸣响并指示相同的时间，这两者之间并不存在任何因果联系……而只是通过这一事实解释了两者之间的联系：它们都是由同一工匠按照同一工艺制造而成的。[1]
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在上文中，海林克斯使用了两个钟表这一著名比喻来阐述他的偶因论—莱布尼茨后来从海林克斯那里借用了这一比喻来阐释他自己的与偶因论关系密切的预定和谐理论。偶因论和预定和谐论都试图避免笛卡尔理论中存在的身心之间的因果相互作用的困难。海林克斯还在他的知识概念中背离了笛卡尔主义：我不可能认识事物自身，只有上帝具有事物的知识，而我只能认识我自己。
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参考书
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海林克斯的著作有：《农神节》（1653年）、《逻辑学》（1662年）、《伦理学》（1664年）、《物理学纲要》（1688年）、《形而上学》（1691年）；由J.P.N.Land编辑的三卷本哲学著作（1891年~1893年）。
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第四节 马勒伯朗士的唯心主义
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尼古拉斯·马勒伯朗士（1684年~1715年）从另一个角度来看待笛卡尔提出的问题。他是耶稣奥拉托利派的成员，圣奥古斯丁的学说盛行于这一教派中。对笛卡尔的《论人》的阅读引导他致力于笛卡尔整个体系的研究。虽然马勒伯朗士的目标是要调和宗教和哲学、奥古斯丁主义和笛卡尔主义，但是他的著作却被列于禁书名单上。他的著作包括：《真理的探索》（1675年）、《论自然和恩赐》（1680年）、《论道德》（1684年）、《关于宗教和形而上学的探讨》（1688年），以及《论对上帝的爱》（1697年）。
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参考书
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J.Simon编辑的著作集，四卷本，1871年；N.马勒伯朗士，《关于形而上学和宗教的对话》，M.Ginsburg译，1923年；R.W.Church，《马勒伯朗士哲学研究》，1931年；A.A.Luce，《贝克莱和马勒伯朗士》，1934年。
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马勒伯朗士问，如果思维是某种完全不同于运动的事物，那么运动如何能够产生感觉，若是存在广延，心灵如何能够知觉到广延？这看上去是不可能的。精神性的事物只能被与精神有关的事物识别，只有类似者才能认识类似者。我们所看到的并不是真实的世界或广延，而是观念世界，是在理念空间的理智世界。观念存在于上帝之中，上帝是只具有精神属性的精神。真实的物体或者被创造的空间不可能影响心灵，只有理念物体，即关于物体的理念能够影响心灵。我们知道一切都在上帝那里，上帝不是有广延的上帝，而是有思维的上帝。我们所理解的事物是观念，而不是有广延的物质性对象本身。迄今为止，马勒伯朗士的理论是唯心主义的泛神论。如果他停留在这里，哲学史家称其为“基督教的斯宾诺莎”，这一判断具有部分的合理性。但是他并没有坚持认为存在着一个普遍的实体，而是认为存在着一个包含所有可能事物的观念的最高理性。物质世界是不可认知的领域，我们并不知道它是否存在。关于物质的观念自身并不是物质，而是我的心灵的一个真正直接的对象。除了通过自然或超自然的启示外，我不可能知道物质存在。“如果上帝毁灭了这个被创造的世界，并继续以他现在影响我的方式影响我，我将继续看到我所看到的东西。我将相信这一（被创造的）世界存在着，因为并不是这个世界影响我的心灵。”我们相信这样一个世界，是因为启示告诉我们它存在着。如果马勒伯朗士拒绝这一我们不认识其真实面貌的未知相反世界，他的体系就是泛神论的，然而他的体系是唯心主义的泛神论，并不是斯宾诺莎的自然主义的泛神论。
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马勒伯朗士对因果问题的讨论为后来休谟所作的批评进行了准备，休谟熟悉这位法国的柏拉图主义者的学说。我们不可能从外在和内在经验中得出因果必然联系的观念：我们设定这一必然联系的权利在于理性；必然的因果概念蕴含在普遍存在者的概念中。
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第五节 帕斯卡尔的神秘主义
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布莱士·帕斯卡尔（1623年~1662年，著有《致外省人书》，1657年，《关于宗教的思考》，1669年）是一个天才的数学家和物理学家，他将神秘主义和部分怀疑论结合在一起。帕斯卡尔同情波尔·罗亚尔的詹森主义者—他们受圣奥古斯丁鼓舞而在天主教会内部进行改革—并接受了笛卡尔的二元论和其自然的机械概念。他还承认某些基本原理的有效性，例如，空间、时间、运动、数量和物质的存在。但是他宣称最终事物的知识超出了我们的理解范围，我们既不知道事物的原因，也不知道它们的目标。我们既不可能证明上帝的存在，也不可能证明灵魂的不朽。哲学的证明可能会将我们引向真理的上帝，但永远也不会引向爱的上帝那里。因此，理性的结果是怀疑，在我们最重要的利益上不能令人满意。但是在宗教的情感中，我们直接体验到了上帝，找到了安宁：“人心有其根据，而理性并不知道。”但是既然所有自然事物—包括人的本性和人类社会—都是有罪的和堕落的，只有神的恩赐，启示和教会的权威能够拯救我们。
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参考书
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C.Kegan Paul翻译的《思想录》，1885年，《致外省人书》，1889年。
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M.Duclaux，《帕斯卡尔的肖像》，1927年；C.C.Webb，《帕斯卡尔的宗教哲学》，1929年；M.G.Bishop，《帕斯卡尔》，1936年；D.M.Eastwood，《帕斯卡尔的复兴》，1936年；H.F.Stewart，《帕斯卡尔的秘密》，1941年以及《帕斯卡尔对宗教的忏悔》，1942年。
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第六节 贝尔的怀疑论
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皮埃尔·贝尔（1647年~1706年，著有《历史批判词典》，1695年；《哲学体系》，1737年）将笛卡尔关于清晰而明确的知识的标准作为真理的检验手段，对哲学和神学的独断论进行了尖锐的批评。他以卓越的辩论技巧指出了宗教教义中事实和理性之间的明显不一致，唤起人们注意理性和启示之间的对立，科学和宗教之间的对立。由此，宗教被限制在启示范围内，但是启示自身必须服从理性，并且启示所依赖的历史事实必须服从批判的考察。而宗教和形而上学理论并不影响人的道德。
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贝尔影响了莱布尼茨和休谟，他的《词典》由身份不低于哥特谢德（启蒙运动的领袖之一）的人翻译成德语。他的破坏性批评对18世纪的法国启蒙运动哲学家们产生了巨大的影响，这些哲学家大量使用他的伟大著作。1767年，弗雷德里克大帝给伏尔泰写信说：“贝尔开始了这一战斗，许多英国人紧跟在他后面，而你注定要结束这场争斗。”
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[1] 《伦理学》第一册，Land编辑，第三卷，第211页，R.Latta译，在莱布尼茨的《单子论》中，第30页注释。
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