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第五节 对反驳的答复
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贝克莱对于自己的唯心主义假说的困难有清晰的认识。在他的假说下，太阳、月亮、形成、房屋、山脉、河流、树木和石头都变成什么了？它们难道都是幻想中的虚妄或错觉吗？完全不是，他回答。它们在以上曾经说明的意义上存在，它们是实在的，因为上帝在我们身上激起了具有规则性和连贯性的感觉。在此意义上，物质实体也是实在的，设若我们用物质实体指代感觉属性的符合体，比如广延性、坚实性和重量等。如果物质意味着心灵之外的偶性或属性的支撑物，即便在想象中，它也不存在。但是，这难道不是在说，我们吃的是观念，喝的是观念，并且穿的也是观念吗？我们吃喝穿戴的是感觉的直接对象，它们不能在心灵之外或者在不被感知的情况下存在。因此，称它们为事物要比称之为观念更为合适。但是，我们如何使得事物外在化，并且在一定距离之外看到它们？这是贝克莱在《视觉新论》中所讨论的问题，他在此书中认为，距离或远方并不是被视觉当下感知的，甚至也不是完全被视觉领域中的线条和角度所领会或判定的。视觉观念或者目视感觉向我们呈现的是某种触觉和移动的观念。当对象看起来变小和不清晰的时候，经验告诉我们，它是遥远的，在一定距离之外，并且我们必须走远点儿才能得到更大的、清晰的画面。因此，这种空间观念就是从不同感官之感觉的关系中得出的—尤其是从视觉和触觉中。
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但是，当我闭上眼睛的时候一切事物不会消失吗？这些事物不再为我所知觉到，所以，它们就不应该继续存在。但是，贝克莱指出，我们可以认为当我么闭上眼睛的时候事物依然存在，只要事物能够被其他的心灵，包括神圣的心灵知觉得到。
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再者，这种唯心主义岂不是扫除了全部的微粒子哲学吗？贝克莱的回答是，微粒子假说解释的任何现象，都可以不用这种学说进行解释。没人知道物质如何作用于精神或在精神中产生观念。此外，自然哲学家并不用物质实体来解释事物，而是用形状、运动和其他属性，事实上，这些属性只不过是单纯的观念，因此，不能成为事物的原因。
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那么，用这种新的理论的话语，说精神加热而不是火加热，岂不是很荒谬吗？贝克莱回答：“在这种事情上，我们应该做渊博的思维，而说通俗的话语。”那些接受了哥白尼理论的人依然在说太阳升起。然而，全世界都相信物质；难道全世界都错了？但是，全世界真的相信物质吗？也许并非如此。事实上，对于物质，人们没有任何哲学意义上思辨观点。此外，普遍认同并不能成为哲学观点之正确性的证明。人们认为他们的感觉独立于心灵而存在，因为他们自己不是感觉的作者。他们不会想到这种信念在用语上存在矛盾。他们设想属性在心灵之外存在，因此，就要有一个不思维的实体。他们又认识到次要属性不能在心灵之外存在。然而，既然首要属性也不能在心灵之外存在，那么，实体就成了不必要之物。或许有人会说，存在一种实体，它的属性不能为我们所理解，就像颜色不能被盲人所理解一样，我们可以这样问：为一种属性不可知的支撑物而争辩，为一种我们不知道是什么、也不知道为什么的东西而争辩，其意义何在呢？此外，如果我们有一种新的感官可以感知这些属性，我们就会再次遇上同样的困难。如果物质被消极地定义为“一种未知的—既非实体、亦非偶性，既非精神亦非观念的—惰性的、无思想的、不可分的、不运动的、非广延的、不在任何地方存在的东西”，那么，它就是无。如果你要将存在、本质、实体赋予它，并要借此来将它从虚无中区别出来，贝克莱说，这种观念将是不可理解的“文字游戏”。
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第六节 关于观念、精神和关系的知识
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因此，精神就是活动的、不可分的实体；观念是惰性的、流逝的、依赖性的事物，不能独立地存在，需要被心灵或精神实体支撑，或是在心灵或精神实体中存在。我们通过内在的感觉或反省理解自己的存在，并通过理性理解其他精神。关于自己的心灵、精神或者活动的存在者，我们可以有一些知识或见解，关于它们，从严格意义上说，我们无法形成观念。同样，我们可以认识事物或观念之间的关系，并拥有关于它们的见解—这些关系与观念或相关的事物不同，事物可以为我们所知觉，而观念无法为我们所知觉。贝克莱认为，观念、精神和关系都是人类知识的对象和讨论的主题；并且，“如果观念一词被用来指代我们认识的或拥有观念的所有事物，它就被不适当地引申了。被感官烙印的观念是实在的事物……但若没有知觉它们的心灵的存在，它们就不能继续存在”；它们并不是存在于心灵之外的一种原型的副本。事实上，观念可以被看作是外在的，因为它们不是从心灵自身产生的，而是被一个精神打印上去的，这个精神与知觉到这些观念的精神是不同的。感性的对象也可以被说成是“在心灵之外”，因为当我闭上眼睛的时候，事物依然存在；但它们必然存在于另一个心灵之中。
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第七节 反驳二元论、无神论和怀疑论
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贝克莱声称，唯心主义理论从哲学中驱除了多个晦涩艰难的问题：物质实体是否能思考？物质是不是无限可分的？物质如何作用于精神？唯心主义理论把人类知识化简为关于观念和关于精神的知识。它摆脱了关于有智慧的客体（或心灵之中的对象）和实在的客体（或心灵之外的对象）的二元论。二元论是怀疑论的根基，因为人们如何知道已知觉的事物会符合未知觉的事物呢？如果颜色、形状、运动和广延之类事物全都指示心灵之外的东西，那么，我们就只能知觉现象，而不是事物真正的属性；对于感官的不信任会导向怀疑论。贝克莱认为唯心主义理论驱散了所有这些疑云。
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物质观念也是导致无神论出现的原因；放弃了唯物主义，无神论的整个构造就将解体。如果自在的、惰性的、无思想的实体是一切事物的根基和起源，我们就把自由、智慧和意图从世界构成中排除了。摒弃了物质，那些伊壁鸠鲁主义者、霍布斯和其他与他们同属一类的人，就不再有虚张声势的善辩。偶像崇拜也会与物质一道倾覆，因为，如果感觉对象只是心灵中的诸多感觉，人们几乎不可能会匍匐在地，并崇拜自己的观念。同样，去除了物质实体，并采用物体一词在每个普通人心目中的意义—被直接看到或感知到的东西，只是性质或观念的组合—那么，对于肉体复活的任何反驳都将是无效的。简言之，扫除了物质假说，无神论、偶像崇拜和无宗教思想就会失去基础和支撑。
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谬误的另外一个来源就是抽象观念的学说。从具体或实际的意义上考虑，任何人都知道时间、空间和运动是什么；但它们经过了形而上学家的思想之后，就变得过于抽象和精致，不是普通人能够理解的。从观念之相续性中抽象出来的时间什么都不是，因此，任何有限精神的延续都必须由在同一精神或心灵中彼此相继的观念或行动的数目来衡量。灵魂总在思想这一事实，纯粹是心灵中的观念之相继与时间等同起来的结果。反对抽象观念也意味着：广延在何处颜色就在何处，也即在心灵之中。广延和颜色的原型只能存在于某一他者的心灵中，感觉的对象只不过是在具体的关联中被混合、复合在一起的感觉。没有一种实体—时间、空间、感觉属性等—可以在不被认知的情况下存在。我们无法形成一个排除观念序列的纯粹时间观念，也无法形成一个排除广延性感觉的纯粹空间观念。纯粹空间意味着我的身体的四肢可以到处移动而不受到任何阻碍的能力。
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怀疑论者在自然哲学领域中取得了胜利。他们认为我们不知道事物实在的本质、内在的属性和构成。在每一滴水、每一粒沙中都有超出人类理智之测度或理解的东西。这种抱怨是毫无根据的。不存在一个内在的本质，可见的属性从其中流出，并依托于其上。试图通过形状、运动、重量和其他感觉不到的粒子的属性来解释属性或现象，比如颜色和声音的产生，也是徒劳的。除精神之外，没有其他的动力或动力因；运动与所有其他的观念一样，完全是惰性的。
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贝克莱时代最流行的伟大原理就是引力原理。贝克莱说，引力一词所指的不过是自身的效果而已；它并没有告诉我们产生引力的活动方式是什么，或者产生引力的原因是什么。很多人声称引力是普遍的：物体彼此之间吸引和被吸引被看作是所有物体固有的本质属性。万有引力之中没有任何必然或本质的东西—它完全依赖于主宰的精神的意志，它让某些物体依照不同的规律固守在一起或彼此吸引。因此，寻找不同于心灵或精神的自然动力因是徒劳的。整个的创造都是一个智慧、善良的动因的作品，哲学家应该单独关注事物的最终原因：他们应该努力揭示事物因为什么目标而被改造，最初是因为什么目的而被创造。有理由做一些观察和实验。“观察和实验对人类有用，并能够使我们得出普遍的结论，但这并不是事物之间的不变的本性或关系的产物，而只是上帝管理世界时对人类的善良和仁慈。坚持观察我们看到的现象，就会发现普遍的自然规律，并能从这些规律推演出其他的现象；我并不是说证明，因为所有那种推演都是建立假设之上的，即自然之作者的活动也恒常地、一致地遵循着那些我们视作原理的规律：我们不能清楚地认识它们。”[2]然而，道德法则具有促进人类幸福的必然倾向，贝克莱认为可以被证明，并且像几何学的命题一样，具有同样不变的、永恒的真理性。
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考利尔（Arthur A.Collier，1680年~1732年），是贝克莱的同时代人，在其《普遍线索》（1713年）一书中，他以马拉布朗士的体系为自己的出发点，试图从理性主义的立场出发证明外部世界不存在。《普遍线索》有E.Bowman编辑，1909年；G.Boas的《欧洲哲学的主要传统》一书中包含有对于Collier的详细介绍。
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[1] 贝克莱拒绝抽象观念而青睐普遍观念的做法是与他的唯名论立场相一致的。这种唯名论学说—尽管在后来的《阿尔西弗朗》中有所修改—是《人类知识原理》中主要的唯心主义论证的基础。
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[2] 《人类知识原理》，第107节。
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西方哲学史（增补修订版）
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第五十二章 大卫·休谟
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大卫·休谟于1711年生于爱丁堡，学习过法律，先后担任过圣克莱尔将军和赫尔特福德勋爵（1763年~1766年）的秘书，做过爱丁堡法学院的图书馆馆长（1752年~1757年）和国务副大臣（1767年~1769年）。他的主要著作，三卷本的《人性论》是在他第一次旅居法国期间（1734年~1737年）完成的，但这部著作没有给公众留下什么印象；休谟说，是“生下来就死亡了的出版物”。此后，他又以更为通俗的方式进行了加工，并发表了三篇与《人性论》的三个部分相对应的论文；但是终其一生，他的名声都源于作为一个历史学家的成就，而不是他的哲学作品。在他作为英国大使第二次居留法国时，他遇见了卢梭、狄德罗、霍尔巴赫、杜尔阁和达兰伯特，并引得卢梭去访问英国。休谟死于1776年。
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他的作品有：《人性论》（1739年~1740）；五卷论文集：1.《道德、政治和文学概论》，1741年~1742年；2.《人类理智研究》，1748年（针对《人性论》第一卷中的话题的讨论）；3.《道德原则研究》，1751年（与《人性论》第三卷对应）；4.《政治探讨》，1752年；5.《四篇论文》，1757年，包括《论激情》（与《人性论》第2卷中的话题相同）和《宗教自然史》。去世后出版的作品有：《我的一生》（由亚当·斯密出版），1777年；《自然宗教谈话录》，1779年；《自杀与灵魂不朽》，1783年；还有他的《英国史》，出版于1754年至1762年。
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Green和Grose编辑的著作有四卷，1874年版，新版编辑于1909年；Selby-Bigge的《论文集》和《道德原理》，1894年；《自然宗教谈话录》，N.Kemp Smith编辑，1935年；《人性论》第一卷，附有贝克莱的《人类知识原理》，P.Wheelwright编辑，1935年。
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T.Huxley的《大卫·休谟》，1879年；T.H.Green的《休谟著作导论》（包括对休谟的批判），1882年；W.B.Elkin的《休谟：人性论与人类理智论的关系》，1904年；C.W.Hendel编辑的《休谟选集》，1927年；M.S.Kuypers的《对于休谟经验主义的18世纪背景的研究》，1930年；N.K.Smith的《大卫·休谟的哲学》，1925年；J.Laird的《休谟的人性哲学》，1931年；B.M.Laing的《大卫·休谟》，1932年；H.H.Price的《休谟关于外部世界的理论》，1940年；J.Greig的《大卫·休谟》，1932年；R.W.Church的《休谟的认识论》，1935年；C.Maund的《休谟的知识理论》，1937年；R.M.Kydd的《休谟人性论中的理性与行动》，1946年；C.R.Morris的《洛克、贝克莱和休谟》，1946年。
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