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第六节 关于外部世界的知识
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不可以无条件地接受感官自身的见证；我们必须用理性来纠正感官的证据。我们依着一种自然的本能相信自己的感官，并在使用理性之前，就不加推理地接受了外部宇宙。甚至假定，即便所有的有感知的生物都毁灭了，宇宙依然存在。然而，一点点的哲学反思就足以打破这种人的本能看法。除了知觉或影像外，没有任何东西呈现给心灵。我们无法证明知觉是被与自身完全不同的外部事物引起的，尽管外部事物可能与它们有某些相似之处。在此，经验是沉默的，因为心灵中只有知觉。我们在两个知觉之间发现了关系，但我们永远不能在知觉和客体之间发现这种关系；因此，我们无法通过因果推理从知觉过渡到客体。如果我们剥除了物质的首要属性和次要属性，剩下的就只能是作为我们印象之原因的某种未知的、不可解释的事物—一个不具有任何意义的实体，没有哪个怀疑论者会认为值得为其实在性进行争辩。我们知识的全部对象就是从它们之中得来的观念和印象。没有证据说明这些观念和印象是由外部对象、未知实体或我们自身引起的，还是由上帝引起的。印象和感觉只是在我们的经验中出现并再现。因此，我们所能做的，就是将自身局限于经验世界，局限于我们的印象和观念。我们可以比较我们的观念、留意它们的关系，并推理这些关系，由此获得一种论证的知识。我们也可以观察我们感觉的秩序；通过习惯或习俗，我们可以认为一个事物是通过所谓的因果关系而与另一事物联系起来的。
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我们必须把自己的研究限制在与人类理智的狭隘能力最为适应的主题之上。哲学论断只不过是对普通的生活反思的整理和矫正。只要哲学家考虑到了他们所运用的那些能力的不完满性，以及它们的范围的狭隘性和运用的不准确性，他们就不会被引诱去跨越普通的生活。关于知识的起源，或者关于我们的印象和观念背后的宇宙的终极构成，我们永远无法获得令人满意的知识。
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第七节 否定心灵实体
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因此，形而上学—在关于终极起源和宇宙本质的知识的意义上—是不可能的：理性的宇宙论是没有讨论价值的。我们也不可能拥有理性的心理学，一种关乎心灵之本质的科学；我们对于那种非物质的、不可分的、不会消失的心灵、实体全然无知。实体观念是毫无意义的，无论是应用于物质还是心灵。关于思维实体的单纯性和不可分割性的理论，既不能为经验证据证实，也不能被它否定。我们也没有，像一些哲学家认为的那样，任何关于单纯的、同一的、自我的观念—没有任何经验证据可以证明我们自身中存在这样一种单纯的、连续的本原。“当我想要亲密走进我所谓的自我的时候，我总是被羁绊在这样那样的具体知觉之上，关于冷或热、爱或恨、光亮或阴影、痛苦或快乐的知觉。无论何时，我都不能在脱离知觉的情况下把握我自己，除了知觉，我什么也察觉不到。”心灵是“一束或一团不同的知觉，它们以不可想象的速度彼此相续，并处在永恒的流变和运动中。心灵就像一个剧院，多个知觉在那里逐个露面，出现、重现、滑过，并在无限多的不同姿态和情境中混合。剧院中不存在同一时刻的单纯性，也没有不同（时刻）的同一性”。[1]这种剧院的比方不应误导我们；构成心灵的知觉在千变万化的相续中彼此接替；关于这些场景在何处展现，我们连最模糊的概念也不具备，更不知道它们是什么材料构成的。每一个清晰的知觉都是一个独立的存在，不同于、区别于且独立于其他任何同时的或相续的知觉。这种同一性关系真的是将我们的多个知觉联系在一起的事物吗，或者它只是在想象力中把它们联系起来？在判断关于人格同一性的问题时，是我们在他的知觉中观察到了某种实在的关联物，或是仅只感到了—我们形成的关于这些知觉的—诸观念中的一个观念而已？理智从来没有在对象中观察到任何实在的连接；即便是原因和结果的连接也融入到了惯常的观念联想之中。因此，自我同一性不是真正为这些不同的知觉所有并将它们统一起来的东西；它仅仅是我们归属于它们的一种属性，因为，当我们反思它们的时候，关于它们的观念在想象力中联系在了一起。心灵只是在某种关系下联合在一起的一团或一堆不同的知觉，并被错误地设想为具有完满的单纯性和同一性。
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第八节 自由和必然
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因果观念和必然观念完全是从自然活动中可观察的一致性中得出的。在相似的事物恒常地联合出现的地方，心灵由于习俗的制约而从一事物的出现推论出另一事物。一旦超出了相似事物的恒常连接以及从其一向另一的相应推理，我们就没有任何必然或联系的观念。这种必然观念也被应用于人的自愿行为以及自然界的关联上。当必然性学说被应用到人的意志上时，就会导向一种极端决定主义的理论，就像我们在斯宾诺莎的哲学中见到的那样。休谟的看法认为，自由和必然的争论是由于误解，只消几个清晰的定义，就能够将误解消除。众所周知，人类的行为中有着很大的一致性；人类在所有的时代和所有的地方都大致相同。动机和自愿行为之间的关联就像自然界中任何地方的因果关联一样是规则的、一致的，并且已经在人类中得到了普遍的认同。如果不在意志行为的一致性和规则性的意义上认同必然性学说，认同从性格到行为以及从动机到自愿行为的推理的可能性，似乎就不可能进行科学研究或采取任何行动。但是，为什么人们在言论上反对这一学说？因为他们拥有关于绝对必然性的错误观念。他们认为他们在自然中知觉到了某种类似原因与结果之间的必然联系的事物，但是，当他们反思自己心灵的活动的时候，他们却感受不到动机和行为之间存在这样一种联系。然而，被正确地加以理解的必然性不是限制，而是行为的一致性，是动机和结果之间的恒常的关联。休谟在自由意志问题上的立场是坚持意志之规则性和一致性的决定论，但他拒绝斯宾诺莎的宿命论。此外，他拒绝接受—与先前的动机和环境脱节的—无因由的意志的意义上的那种自由，他发现人拥有行动自由具有重大意义；“自由是根据意志的决定而行动或不行动的能力；也就是说，如果我们选择保持不动，我们可以；如果我们选择运动，我们也可以。”[2]因此，自由意志的争论在休谟看来，纯粹是口头上的争论。对于自由和必然、自由和决定论之类的术语，如果哲学家采用了一套具有一致性的定义，他们就能在他们之中达成一致，也能与其他人达成一致。
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被这样解释的自由和必然学说，不仅与道德保持了一致，更是对道德的极为重要的支撑。必然性是类似事物的恒常的关联，或是理智从一事物向另一事物的推论。我们根据人类行为进行推论；推论建立在经验中的相似行为与相似动机的关联之上。如果行为不是出自实施行为的人的性格和品性中的某种原因，此人就无法为其行为负责。在没有自由的地方，人类的行为就与道德品质无关，也不能成为赞许或憎恶的对象。若要被视为道德行为，行为就必须源自于人内在的性格、激情和喜爱；在此意义上，行为是自由的；如果行为完全是从外在事物中派生出来的，它们就既不能激起赞扬，也不能激起责难：行为是不自由的。
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第九节 上帝
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我们不能证明独立世界的存在，但是我们却继续相信它：理性宇宙论是不可能的。我们也不能证明心灵实体的存在和灵魂的不朽：理性心理学是不可能的。最终，我们不能证明有关上帝之本质的任何事物，他的属性、他的教令以及他深谋远虑的计划。人类的理性太柔弱、太盲目，并且在范围上受到局限，不足以解决这样一些问题：理性神学是不可能的。面对凝聚在一起的石块的组成部分，甚至还有使石块具有广延性的部分的构成，它们完全不可解释，并且还包含有相互抵触和矛盾的条件，有什么可以使我们确信地断定世界的起源，或者穿越永恒去追溯它们的历史呢？当我们把纯粹思维引入到两个永恒之中时，即事物当前状态的前方和后方：宇宙的创造和形成、精神的存在和性质、一个—无始无终地存在着的、全知、全能、不变、无限且不可理解的—宇宙精神的力量和活动，我们远远超出了自身能力能企及的范围。
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问题不关乎上帝的存在，而是关于他的性质。没有任何真理比上帝的存在更为确定；这是我们的一切希望的基础，道德的最可靠的根基，社会最稳固的支撑。没有任何事物的存在是没有原因的，而宇宙的最初原因—无论它是什么—我们都称之为上帝，并且虔诚地将各种完美归属于他。但我们不能理解这种神圣存在的属性，也不能设想他的完美与人类的完美有何相似或可类比之处。休谟尤其抨击了从意图出发的论证，即所谓的目的论证明，它试图从宇宙的美、善和秩序中推论出上帝的存在、智慧和善。除非两种情形严格相似，否则我们就不能对此处的类比推理抱有充足的信心。宇宙与房屋、船只、家具和机器之间存在着极大的差别，我们没有理由从结果中细微的相似处出发来推理相似的原因。的确，智慧是活动的原因，我们发现自然中的某些具体部分基于这种原因而使其他部分发生了改变。但是，我们在人类和其他动物之中发现的思想、意图或智慧，只不过是宇宙的本原或泉源之一，就像冷或热、引力或斥力，以及我们日常观察到的众多其他事物一样。我们无法合理地从部分中得出关于全体的结论。但是，即便我们能够做到这一点，思想又有什么独有的特权，使得我们因此必须把它当作整个宇宙的模式呢？我们能够想象自然不停地复制自身、遍布如此宏大的宇宙吗？如果我们看到一间房子，我们就带着极大的确定性得出结论说它有一个建筑师或者建造者—因为这正好就是我们已经在那种原因中经验到的那种结果。但是，宇宙并不带有房子那样严格的相似性，这样我们也可以带着同样的确定性去推论出一个相似的原因，或者说此处的类比就是完全的和完善的。不同之处极为醒目，以至于我们所能冒昧做出的最大限度的事情，就是对一个相似的原因进行猜测、猜想、假设。
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我们不能把神表现为与人类心灵相似的东西：这样就会陷入神人同形同性论。人类的心灵处在不断的变化中；但变化与归于上帝的那种单纯性和不变性是不可调和的。此外，为什么不止步于物质世界呢？认为构成至高无上存在者的理性的各种不同观念出于自身的本性而自行建立起秩序，比起认为构成物质世界的组成部分出于自身的本性而自行建立起秩序来说，它并没有把问题阐述得更明白。我们经验到物质这样活动，也经验到心灵这样活动。
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试图从宇宙的本质中推论出上帝的本质，必将以失败告终。我们不能通过神人同形同性论的推理方式把无限性归属于神圣的存在者，因为结果不是无限的；也不能把完满性归于上帝，因为宇宙不是完满的。即便它是完满的，依然不能确定是否作品的卓越性可以合理地归于创作者。在这一体系被构思出来之前，在永恒的时间中，也许已经有很多的世界被粗制滥造地拼凑出来，经过了徒劳无功的尝试、搭上了很多的劳作，并在“世界–创造”工艺无限漫长的岁月中被缓慢地持续改进着。此外，从这一论证来看，不存在对于上帝统一性的证明。并且人是会死的，一代代地更新着他们的种族。所以，如果我们要通过类比进行推理的话，我们为什么要把这一普遍的情况从那些神灵中剔除呢？为什么不把人身同形同性论贯彻到底，将身体也赋予上帝和神灵呢？
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在休谟看来，比神人同形同性理论更为可能的一个假说推论道，世界是个动物，而上帝则是世界的灵魂，驱动世界并被世界所驱动。与钟表或织布机相比，世界更直接地与动物或植物相像。因此，世界的原由更有可能类似于动植物的原由，即生殖或生长。因此，我们可以推论世界的原由是某种与生殖或生长类似的东西。
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的确，这些推测都是世界–幻想，我们没有用以建立宇宙生成论体系的材料。我们的经验是有限的、不完善的，并且我们没有任何对于事物整体进行推测的可能基础。但是，把世界比作动物的假说，比起将宇宙与人类的设计相比较来说，具有同样的或然性；的确，前者要比后者更引人注目。
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休谟同时指出，我们不能从宇宙中推论出一个存在者的存在，并且他具有与人类相似的道德属性。自然的目的与意图在于种族的保存和增殖，而不是它们的幸福。这个世界的痛苦大于幸福。这个世界上存在痛苦的事实说明，要么上帝不是慈善的，要么他不是全能的。身体和道德上的罪恶不容许我们推论出一个善良的上帝。当然可以说人类的理性太微弱，不足以理解宇宙的目的；但这并不能使我们推论出有关上帝善良的任何东西；人类必须从他知道的事物进行推理，而不是从他不知道的事物出发。
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至于宗教的起源，休谟声称上帝不是思辨、好奇或者对真理的纯粹的爱的结果，而是源自于人类对幸福的热衷、对未来苦难的畏惧、对死亡的恐惧、对报复的渴望、对食物以及其他的各种必需品的欲求。最初和最古老的宗教必然是多神论或偶像崇拜，而不是有神论。
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尽管有这些怀疑主义的反思，休谟宣称，似乎任何一个理智健全的人，只要他被暗示了上帝的观念，就不可能会拒绝上帝观念。一切事物中都明显存在着目的、意图和设计，当我们的理解力得以扩展，并思考这一可见体系的最初起源的时候，我们就必然会带着最强烈的信念采纳这一关于造物主或有智慧的根源的观念。对于不可见的智慧力量的普遍信仰的倾向，如果不是一种原始的本能，至少也是人类本性的一般结果，可以被看作是造物主在自己的作品上打下的烙印或标记。与此前的那些论述相比，我们应该怎样严肃地看待这一言论，这要由读者自己来决定。
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第十节 唯意志论与反理智主义
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神学不是可论证的科学，我们无法证明上帝的存在和属性。目的论论证是不完善的；神人同形同性论是一种偏见。休谟倾向于关于宇宙的有机观念，在这方面他反对18世纪的理想。他关于宇宙起源的看法也与18世纪的观念相抵牾，18世纪的观念认为宗教起源于原始人的理性能力，或者出于狡诈的教士的捏造。休谟反对这些理论：对于上帝的信仰不是思辨推理的结果，而是建立在人类的情感和冲动的本性之上的。理智主义或理性主义的解释被唯意志论概念所取代：宗教根基于意志。此外，宗教并不是被创造的，而是在生长；有神论是从多神论发展来的。同样的观点也被休谟引入到他的国家学说之中；他既拒绝神学概念，也不接受18世纪颇受欢迎的契约理论。不存在任何特意构造的普遍服从的合同或契约，这种观念远远超出了原始人的理解力。族长权威的每一次运用都必然是具体的，并且是出于当时的紧急情况；由于族长的插手而带来了看得见的好处，这就使得权威的运用变得日趋频繁，而这种频繁渐渐地在人民中间产生出一种自愿的、因此也是逆来顺受的默许，事实也正是如此。如果我们在森林和荒漠中追溯政府的最初起源，那么，人民就是所有司法和权力的来源，他们为了和平与秩序，自愿放弃了天生的自由，并从他们的伙伴和同辈那里接受了法律。在这里，理性主义概念又让位给了历史性的或发生学的观点。
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[1] 《人性论》，第1册，第4部分，第6节。
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[2] 《人类理智研究》，第8节。
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