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第十一节 形而上学之不可能
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康德的目标首先是要反对“怀疑论者”休谟，我们可以在物理学和数学中拥有先验知识；其次，反对莱布尼茨–沃尔夫式的“独断论者”，我们不可能在形而上学中拥有关于超感官事物的知识，这种意义上的形而上学是伪科学。然而，他对于形而上学的拒绝并不是绝对的、彻底的。在好几种意义上，他又认为形而上学是可能的：（1）作为一种对于知识理论的研究；（2）作为关于自然之形式与规律的绝对知识；（3）作为意志之形式或规律的绝对知识，比如道德哲学；（4）作为建立在道德法则之上的精神世界的知识；（5）作为拥有某种程度的概然性的宇宙的假设。让我们详细考察一番他拒绝—他的理性主义的前辈们提出的那种—“独断的”或思辨的形而上学的根据何在。知性只能认识能够被经验的事物；但理性总是努力超越知性的禁锢，并试图构想超感官的事物，对于这超感官的事物，我们无法在知觉中获取对象，它仅只是思想。理性一旦进入到超感官的领域，就会把知觉对象与单纯思想混淆起来，并因此而堕入到各种各样的含混不清、模棱两可、错误推理和自相矛盾之中。这正是超验形而上学中出现的情形。在经验方面被问到的有意义的问题，当我们越出了现象之外时，就变得毫无意义。原因和结果、实体和属性之类的范畴，当运用到现象秩序中时，是完全合法的，但一旦被转移到本体界，也会毫无意义。形而上学在太多时候会忘记这一点，将现象和本体混淆起来，并把只在我们的感官世界中有效的概念应用到超验实在上。由此陷入错误和幻象之中，为了与普通的感性幻象相区分，康德称其为先验幻象。他把应用于可能经验界限之内的原则称为内在原则，那些超越了这些界限的则被称为超验原则，或者理性概念，或观念。将适用于感觉的主观原则错误地当作适用于物自体的客观原则，是理性的不可避免的幻象。先验辩证法的职责就是揭示出此种超验判断的幻象，并阻止此等幻象欺骗我们。然而，它并不能摧毁幻象，因为幻象是自然的、不可避免的；我们可以看穿它，避免被它欺骗，但我们无法彻底消除它。
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仔细检查形而上学的论证就会揭示出很多逻辑错误、模棱两可、缺乏前提之推断和自相矛盾。我们已经看到，知性是给予普遍理性或心灵能力的一个名称，它依照原理或规律以统一的方式联结我们的经验，因此为我们提供了有效的判断。这些判断由于那些具有综合性的先验概念—即范畴—而有效。
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理性（Vernunft），作为在更高原则下包容知性规则的能力，担当了这项思辨的事业；它的目标是统一知性的判断。但这更高的原则只不过是知性主观的经济法则，努力将我们使用的概念缩减到最少的可能数目。这一至高的“理性”没有为客体制定法则，也没有解释我们关于客体的知识；它唯一的功能是指导和引导我们的探索，提供我们的知识从来没有充分实现的完美性理想。因此，理性努力把所有的心理进程都归到理性心理学中的一个普通条目之下，或者心灵观念之下；把所有的心理事件都归到理性宇宙论的自然观念之下；把所有的普通事件都归到理性神学的上帝观念之下。因此，上帝将是最高的“观念”、最高的统一体，是包容其他一切事物的绝对“全体”。然而，这样的“观念”是超验的，超越了经验：它们永远不能在经验意义上被实现或例证。因此，我们永远无法以影像的方式来表象绝对“全体”的“观念”；这是一个无解的问题。但这些观念作为知性的向导还是有其价值和用途的；它们在追求知识的道路上引导其前行；用康德的话说，它们是规范性的，而不是构成性的。
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理性心理学
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因此，可以合理地得出结论说，知识若要成为可能，除非存在着一个主体、自我，或认知者，除非思想在单一意识中能够汇聚在一起，除非思考判断之主词的自我就是同一个思考宾词的自我。但是，我们没有权利推理说，这个认知者是一个自我存在的、简单的、不可分解的自我同一的心灵实体，在所有变化中保持不变的实体。如此推理的话，理性心理学获取的结论就没有得到这个前提的保障；它在不同意义上使用自我、主体和心灵，因此犯有康德所谓的谬误推理的过错。我们无法在理论上证明不朽的灵魂和自由的意志的存在。虽然理性心理学不能为我们的知识增添任何内容，它毕竟防止了我们采取没有灵魂的唯物主义或是没有根据的唯灵论。因此，理性给我们提供了一条线索，由之以脱离无结果的思辨，并把我们的自我知识运用到道德中来。道德法则教导我们要把单纯的正义意识看得比世界上任何事物都要重要，并使自己配得上成为更美好世界的公民，这个世界只在他的“观念”中存在。
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理性宇宙论
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理性竭力把我们所有现象的客观条件都归约为一个终极的、至高无上的条件，或者是一个无条件者。我们形成了关于自然总体的观念和关于宇宙的观念，要么将此作为所有现象依赖的原则，要么就得在现象自身之中寻找那个无条件者。无论是哪种情形，我们都形成了宇宙论观念，并卷入到各种对立之中，康德则称之为二律背反：一些强辩的命题，既没指望从经验中得到证实，也不害怕来自经验的反驳。这些正题摆脱了矛盾，根基于理性之必然性之中，但不幸的是，反题也能够为支持自己而举出令人信服和必然的根据。
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有4组这样的正题和反题皆能得到证明的二律背反。可以证明：（1）世界在时间上有一个开端，以及世界在时间上没有开端，是永恒的；世界在空间上是有限的，以及世界在空间上是无限的；（2）物体是无限可分的，以及物体不是无限可分的，是由单纯部分或不可再分的原子构成的；（3）世界上存在着自由，以及世界上的一切事物都遵照自然规律而发生；（4）存在着一个绝对必然的“存在者”，要么是世界的一部分，要么是世界的原因；以及不存在这样的“存在者”，既不在世界之中，也不在世界之外作为其原因。在青睐一方而非另一方的时候，争论者并不考虑对真理的逻辑检验，而只倚重自己的兴趣。任何一个思维健全的人都会对整体或独断论有某种实际的偏好，设若他知道自己的真实兴趣的话。世界有一个开端，我的思想着的自我是单纯的、不可毁灭的，思想着的自我是不接受自然强制力的主体，事物的全部秩序构成了世界，来源于一个原初的“存在者”，一切事物都从它那里获得统一性和目的性关联—这些都是伦理和宗教的如此诸多的支撑。反题，或者经验主义掠夺了，或者似乎是掠夺了我们所有的这些“支撑”。如果世界没有开端，也没有一个“创造者”，如果我们的意志是不自由的，心灵像物质那样是可分的、会消失的，那么，我们的道德观念和原则就将失去其全部的有效性并与构成其支柱的先验观念一起衰落。
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这里也包含有思辨的旨趣。如果我们在正题中假定先验观念，我们就能够先验地构想出整个条件的链条，并从无条件者推衍出有条件者。反题并不能做到这一点。然而，如果经验主义者满足于仅仅压制理智的僭越和莽撞，他的原则就会是彻底合理的，并且在获取绝对知识方面能够起到教导中和适度的作用。但经验主义者不仅拒绝了独断论者的要求；他也提出了自己的反向–独断论。他剥夺了理智的合理的抱负，同时，破坏了我们的实践旨趣的理论基础。经验主义的真正贡献在于摧毁科学与理性洞见的僭妄的宣言和虚华的头衔，并重新申明，真正的思辨知识永远不可能拥有经验之外的对象。但经验主义在莽撞地否定超越直觉知识领域之外的事物的时候，自身也变成了独断论，并因此对理性的实践旨趣造成了无法弥补的损害。
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康德解决了二律背反的困境，指出反题适用于现象界，而正题适用于本体界。我们的感官知觉的时空世界在时间上没有开端，在空间上没有终极界限；我们永远无法经验到绝对的界限；我们永远无法在时间的回溯中或是在空间的延展中停留在任何地方。但也许会存在一个非空间的世界，绝对单纯的存在者居于其中，也就是一个精神实体的世界。在一个世界中，界限是不可能的，并不能由此而得出结论说，在其他的世界中，界限也是不可能的。因为我们都知道，真实的世界可能有一个开端，也许是上帝创造了它，并因此是有界限的。虽然如此，我们还是没有权利在空间中寻求精神存在者，在超感官领域中寻求空间性的事物。
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因果的二律背反也以同样的方式得到了解决。在现象序列中，一切事物都是以某种与之相似的事物为条件的，每一个结果都有一个现象方面的原因；在因果联络中不存在任何缝隙。我们的任务就是径直研究这一无穷的链条。然而，仍然可以构想，现象界的条件也有一个可理解的或本体界的条件，即现象序列之外存在着某物，它是现象界被决定者依赖的基础。我们的智力的本性决定了我们永远不可能在感觉世界中找到一个自由的原因，因此，我们不可能从经验中推出自由观念。自由是一个先验观念，因为理性是在独立于经验的状况下将之创造出来的。然而，很容易看到，如果感觉世界中的一切因果关系都仅仅是自然的因果关系，那么，每一个事件都必然被其他某种事件决定，每一个行为都将是自然中的某一现象的必然的、自然的结果。否定先验自由和自发性，将会摧毁实践的或道德的自由。实践的自由预设说，尽管某事未曾发生，但它原本是应该发生的；因此，它的现象方面的原因就不具备绝对的决定性，我们的意志原本可能在独立于其自然原因的状况下使之出现，甚至于会与这些自然原因的力量和影响相反。如果先验自由是可能的，实践自由是可能的：意志就可以摆脱感性冲动的胁迫，不像动物的意志那样被必然地决定着。
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以同样的方式，自由和自然的必然性也得到了调解。我们可以把现象看作是物自体所引起的，虽然本体界的原因无法被知觉到，但物自体在现象界的表象却被知觉到并被排列在一个没有断裂的因果链条之中。同一个现象，作为时空中的现象世界的组成部分来看时，将会是因果链条中的一环；作为无法知觉的物自体的活动来看时，就是自由原因的行为，它独立地产生了感性世界中的结果。一方面，这一事件仅仅是自然的结果；另一方面，又是自由的结果。换言之，这个结果是一种现象，所以必须有一个经验的原因，但这个经验的原因本身却可以是非经验的原因或者理智能够把握的自由原因的一个结果，丝毫也没有破坏它与自然原因的关联。
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将这一洞见应用于人，我们对人类的行为和活动有如下解释。从感性和知性的角度看，人是自然的组成部分；在这方面，他具有经验的特征，是因果链条中的一环。但事实上，人是一个有理智的或精神的存在者。对于这样一个存在者而言，感性形式是不适用的；这样的存在者能够产生行为。人们认为自己要为其决定和行为负责，这一事实证明人们对这种能力是自知的。每当我们将一个行为看作是现象时，它就必然有一个原因；这样它就不会被认为是自发产生的。然而，这一解释却不能被拓展到理性之上；我们不能说理性决定意志的状态之前还有另外一种状态，以此类推，因为理性不是现象，也不受诸如时空和因果律之类的感性条件的制约。我们不能以自然的方式解释理性的因由，也就是说，希望为它所做的一切都找到原因。理性、理智生命或自在的人，是其一切意志行为的永恒条件。人的品格，就其经验方面而言，只不过是超感性方面的品格的感性图式。因此，经验就是我们反映一个人或者将其现象化的方式而已。
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不管康德的立场是否成立，他的意思却是十分清晰的。每一个意志行为都是人的理智品格或纯粹理性的直接显现；因此，人是自由的动因，而不是自然因果链条中的一环。然而行为本身，当其被视为现象的时候，是完全被决定的。人在其理智方面而言是自由的动因，他使行为发生；但当这些行为被心灵所认知的时候，它们就被织入了因果的网络之中，成了具体的冲动、观念、教育和自然性情之类事物的结果。但行为的真正原因是理性；行为是被转嫁到人的理智品格之上的，因此根本不受感性世界的影响。
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然而，在《纯粹理性批判》中，康德并没有以建立自由之现实作为其目标；他只希望指出，理性创造了观念，它绝对地引发了因果序列，并且同时拟定了知性的因果定律，并因此而陷入了二律背反之中。所以，他试图证明自然决定论并没有完全排除自由的因果关系的观念。
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关于必然存在和偶然存在的二律背反，康德是这样解决的。理智拒绝视现象序列之内的任何事物为绝对自由和独立的；一切都是偶然的，也就是说，要依赖另外的某种事物。但这并不是要否定序列之整体可能会依赖某种可理解的存在者，它是自由的，独立于所有的经验条件，自身就是所有那些现象之可能性的条件。我们可以把整个感性世界看成是某种可理解的存在者的显现，这种存在者是实体，是离开了它其他一切事物均无法存在的存在者，而它自身的存在无须以其他任何事物为依托。理智没有资格因为可理解的存在者在解释现象方面无用，就认为它是不可能的。或许根本没有这样的存在者，但我们不能以我们业已发现的对于知性来说是正确的事物为依据，从而推论说它是不可能的。当我们谈论现象的时候，我们必须从感性的方面来谈；但这未必就是看待事物的唯一的方式。我们可以构想另外一种存在秩序，关于物自体或者非感性事物的秩序，虽然它们并不向感官显现，却是能够被思想的。我们必须假定现象所依赖的超验物体，但我们无法对这样的物体有任何认知；我们所能做的只能是形成某些关于它们的观念，通过与我们使用经验概念的方式进行类比来构想它们。
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理性神学
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我们形成了一个关于经验整体的观念、关于整个经验的观念，并且我们将这一对象系统、这一事物或现象的宇宙作为某种独立于我们而存在的事物来构想。我们忘记了它是我们的观念，并且使此观念成为一个实体。我们将它作为一种个体事物来表象，其中包含了所有的实在：作为最真实的事物，最高的实在，自足、永恒、简单。康德称这这一观念为先验神学的理想。理想是最真实的存在，虽然它只是一个观念。首先我们使它成为对象，也就是说，成为现象的客体，而后我们使之成为实体，进而又将之人格化。
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仅有三个上帝存在的证明：物理–神学的、宇宙论的和本体论的，三者都毫无价值。康德拒绝本体论证明：关于一个包含所有的实在的存在者的观念并不意味着它存在。不能从关于最真实的存在者的概念中推导出存在：我们不能从一个随意的观念中编造出与之相应的客体的存在。在宇宙论证明中，我们从关于所有可能经验的（世界或宇宙）观念中推论出了必然存在者的存在。上帝自身就可以被构想为这样一种存在者。然而，我们没有权利仅仅因为我们认为一定会存在着这样一个绝对的存在者，就得出结论说它存在。这事实上仍是本体论证明。此外，论证从偶然性推进到原因。这样的推论在现象世界之外没有意义，但在宇宙论证明中，它被用来超越经验，但这是不允许的。康德指出，这样的论证包含有一整套的辩证性假设。为了在寻找各种原因的统一性方面起到辅助理性的作用而假设作为一切可能结果之原因的上帝的存在是被允许的，但若说这样一种“存在者”必然存在却不是合理假说的谦恭话语，而是对于必然确定性的鲁莽信心。人类的理性永远无法跨越存在于现象世界的偶然性和上帝的绝对必然性之间的深渊。物理–神学的论证从自然和现实世界的秩序中推论出“至高无上的存在者”的存在。这同样是不成功的。它告诉我们，世界的美好、秩序和多样性使得我们有资格推论其起源和持续的原因。这样一个原因一定会比我们任何可能的经验具有更高程度的完满性。有什么东西可以阻止我们设想：所有可能的完满性如同在一个单一实体中那样统一在这个至高无上的原因中呢？这一证明是值得尊重的；它最为古老、最为清晰，也与人类理性最为契合。它在自然中发现了意图和目的，尽管没有它的引导，我们的观察可能永远不会发现这些目的。然而，我们却无法赞成它对于绝对确定性的僭妄。它属于类比论证，从自然产物和诸如房子、船只、钟表之类人造工艺品之间的类似性中进行推理，认为相似的因果关系，也就是知性和意志，存在于自然的根基之处。如果我们必须找出一个原因，我们最好采用这种与人造物类比的方式，因为单在人造产品中，我们完全认识到了原因和结果。这种论证至少没有犯下这样的错误，即放弃已知的因果律，而在未知的、幽暗的、无法证明的解释原则中寻求帮助。然而，它并不是结论性的；它至多能够使得“世界–工程师”成立，他必须进行加工的物质具有阻力，会给他带来很多阻碍；但这种论证并不能使一切皆归其统御的“世界–创造者”得以成立。至于物理–神学的证明，就其从经验的特性推论到终极的原因而言，可以归约为宇宙论证明，接下来，宇宙论证明也不过是一种隐蔽的本体论证明。本体论证明将是唯一合法的证明—的确，如果有什么证明是可能的话。本体论证明的逻辑缺陷已经被充分展示—这种论证一旦坍塌，另外两种论证也不能成立。
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在经验领域之外，不能使用因果律，它是没有意义的。知性所有的综合原则只具有内在的适用性，也就是说，只在现象领域中适用；要获得关于“至高无上的存在者”的知识，我们就必须超验地使用它们，而我们的知性并不是要为此服务的。即便我们允许跨越经验界限的因果跳跃，我们依然无法得到关于“至高无上的存在者”的概念，因为我们不可能经验到所有可能结果中的最伟大的结果，从中推出“至高无上的原因”。然而，超验神学却有着重要的负面应用；它成了我们理性的固定的审查者，不仅切断了自然神论或人神同形论的神学理论的根基，同时也破坏了无神论的依据。
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第十二节 形而上学在经验中的用途
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虽然超验观念产生了不可抑制的幻象，它们对于理性来说是很自然的，就像范畴之于知性一样。然而，后者传达了真理，也就是说，表现了我们的概念与概念之对象的一致。如果我们能够揭示出其正确方向的话，每一种能力都有它的用途，拥有“观念”的理性也不例外。超验观念在引导研究方面有着固有的作用，但当它们被错误地当作是真实事物的概念时，它们就是超验的，并且在其应用中具有欺骗性。它们没有构成性的用途，就是说，它们不是产生对象的概念；它们具有规范性的用途，就是说，它们在其探索中引导了知性：它们统一了概念的多样性，就如同范畴统一了客体的多样性。通过这些“观念”，理性旨在遵循单一原则的情况下将我们的知识系统化。由“观念”所表明的系统化的统一体纯粹是方法论性质的；它催促理性继续统一知识；系统统一体作为一种方法在主观方面是必然的，但作为超验实在的构成在客观方面却不是必然的。很多所谓的科学原则都是“观念”，具有假说性和方法论的价值，但不是绝对真理。我们先验地只能认知实在的形式，比如，认知到它是时间性的、空间性的，事物是具有因果联系的。但是，认为存在一些基本的原因、动力或实体，甚或一个这样的动力、原因或实体，却是纯粹的假说。我们不能说这样的统一性存在，但我们必须始终依照理性的旨趣去寻找它，以便把秩序引入我们的知识之中。
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