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第一节 后康德哲学
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如我们所见，康德的同时代人和其直接后继者的兴趣集中在下述任务上：如何将知识体系带入统一体，或者如何为自然科学、道德、美学和目的论的原则找到一个共同的基础；如何处理物自体；如何使上帝、自由和不朽的观念合理化。将时代的各种潮流纳入一个体系的统一体中，在当时看来是值得期望的：这些潮流包括批判唯心主义、斯宾诺莎主义、理性主义、信仰哲学，以及在赫尔德作品和法国思想中占据突出位置的发展观念。
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康德曾经反对整个自然主义世界观的机械论、宿命论、无神论、利己主义和享乐主义，并通过把具有推论能力的知性限制在现象领域而为对于人类价值的理性信仰提供空间。在感觉经验的世界中，自然科学的主题内容，即法则占据着统治地位：每一个事件，包括人类的行为，都是因果链条中的一环。此领域之外没有科学知识之可能：就《纯粹理性批判》而言，物自体处于知识范围之外。然而，浏览其他的几部批判著作可以发现，随着我们关于批判体系的知识的进展，物自体的观念也在发展。起初被构想为一种纯粹的抽象，现在变成了理性的必然观念，一个—通过心灵、世界和上帝等观念表达了对于统一性的理性要求的—规范性原则。自由观念被认为是一切事物的可能的或可思考的根据；此外，道德法则证明了这一观念的实在性，并保证了上帝的存在、精神的王国和不朽。起初作为一种抽象的物自体被依照自由、实践理性和意志的序列加以解释。因此，存在着比科学理智所提供的类型更高的真理；我们自身的道德法则是超感官世界存在的确切保障，这个世界是知性的物理数学方法所无法通达的。但康德在发展由绝对命令启发的纯理论的可能性时是审慎的；他在超越经验的界限时踌躇不决，并拒绝将其追随者带入到希望的领地。这片领地是不可能通过理论理性到达的，并且他认为也不可能通过当下经验之门而进入：越是接近直接的当下，在康德看来，我们就越是接近混乱并远离真理：脱离概念的知觉是盲目的。并且我们并不具备能够使物自体直接呈现在面前的那种理智直觉的能力。作为头脑清醒的批判者，康德并不准备在情感主义或神秘主义中寻找实在的线索；事实上，他对于哲学中的这种无节制行为，只是报以鄙视，因为在他看来，它们就是这样。然而，除了他全部的理性主义之外，在康德的方法中还存在着信仰的因素：对于道德命令的信仰把我们从不可知论、唯物主义和决定论中拯救出来；我们有知识，因为我们信奉道德法则。若没有道德法则，我们对于自由和理想秩序就全然无知，并且无法将自我从自然之机械论中解放出来；道德真理解放了我们，并证明了我们的自由。正是新哲学的这个方面特别吸引住了新一代的人；它提供了逃脱因果律控制下的宇宙的形式，却没有明显地牺牲知识的合理诉求。斯宾诺莎主义于18世纪后期在德国流行起来，并被很多思想家，甚至包括那些反对它的人，看作是最具有一致性的独断论体系，事实上，成了思辨形而上学的完美实例：莱辛、赫尔德和歌德都曾被它吸引，而费希特在接触批判哲学之前，勇敢地接受了这种决定论，认为这是无法避免的。正是因为康德解决了心与脑（head and heart）之间的冲突，并由此而确保了唯心主义世界观，所以，这种解决方法和唯心主义世界观在德国哲学中受到欢迎，并形成了所谓的后康德唯心主义的出发点，后康德唯心主义的代表有费希特、谢林和黑格尔。
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康德通过对科学、道德和而形而上学知识的艰辛的批判考察，确立了自己的立场；他的后继者将道德法则所指向的自由或理智世界作为他们的思辨理论的出发点：理想的或超感官的世界、心灵或精神（Geist）世界是真实的世界。有了这种自我决定的精神活动作为原则，他们试图解决哲学中的所有问题，试图解释知识和经验，解释自然、历史和人类制度。他们告诉我们，理想的原则能够把我们的知识统一起来，把范畴整合起来，把理论理性和实践理性结合起来，使我们克服机械论和目的论之间的二元对立，并消除康德的物自体的不一致性。只有通过自我决定的理性，我们才能够理解实在；只有理性理解了自身，它才能理解这个世界。因此，后康德体系中的知识科学，或者费希特所说的知识论（Wissenschaftslehre）的重要性就在于：发现正确的知识方法将会解决形而上学的问题；的确，哲学就是知识论。因此，哲学也是绝对的科学，它解释一切，并且能够独立解释一切：关于事实的纯粹经验知识不是真正的知识，关于自然和历史的经验科学也不是真正的科学。如果获取知识意味着去理解实在[1]的主动的、活生生的、综合的、精神的过程，那么，把自身局限于时间–空间–因果序列中的现象的方法就不能成为知识：在这一点上，费希特、谢林、施莱尔马赫（Schleiermacher）和黑格尔是一致的。他们也赞成莱辛、赫尔德、温克尔曼（Winckelmann）和歌德所教导的作为进化过程的实在观念和关于事物的有机的和历史的观点；但是在获取关于实在的知识方面，他们的方法却各不相同。
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第二节 费希特的原则
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被费希特视为批判哲学之主旨的基本洞见是自由的概念。他认为意志或自我不是事物之一，不是纯粹的因果链上的一环，而是自由的、自我决定的活动。只有这样的活动是真正实在的，其他一切都是死寂、被动的经验：它是生命和心灵、知识和行为，事实上，是我们整个的经验世界的原则，是所有文明和进程中的推动力量。它是我们的知识依赖的基础，是理论知性的统一原则，对此，康德曾经暗示过而莱因霍尔德曾经寻求过，它是理论理性和实践理性的共同根基。因此，对知识的研究，被证明是哲学探索的最重要的主题，也是费希特艰苦卓绝的生涯中始终面对的事务。知识论是所有知识的关键：他在知识论中提供了对于理论理性和实践理性的条件、原则和前提的全面详尽的论述。
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第三节 知识科学的方法和目的
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在费希特看来，康德从经验中抽象出了范畴，但并没有证明它们是理智的必然规律：他没有证明他的原理。费希特告诉我们，这只能从一个共同的基础中推导出来，只能通过严格的科学程序的方式得出。每一种科学要成为科学的话，就必须拥有一个由第一原理统一起来的连贯的命题系统；它应该是一个相互关联的命题体系，是每个命题都占据着一个明确位置并且与整体有着明确关系的有机整体。因此，空间概念是几何学的中心观念，而因果概念则是自然科学的中心观念。不同的科学需要一种包容一切的科学，一门关于科学的科学，一种知识论，它将建立或证明每门科学赖以建立其上的基本原理。这一普遍的科学或哲学—所有其他科学之确定性的来源—自身必须从一个自明的或必然的命题出发，从一个绝对的第一原理出发，这种第一原理将给自己的判断以科学的特性，并且同时使得其他所有研究领域中的判断有效。
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然而这种中心科学不是立法者，而是知识的史料编纂者：它意识到心灵的必然活动的体系，监视或观察处于创造过程中的心灵。但它并不是对发生的事物的单纯登记而已，尽管费希特有时候对它有这样的声明；它努力理解这些活动的必然性，试图揭示不同形式的认知的基础或逻辑前提。“如果唯心主义所要打造的长链条中哪怕只有一环不能与邻近的一环衔接上的话，我们的科学就无权声明证明了任何东西。”这个假定是：心灵自身是一个理性体系，它作为有机的理性而活动，理智的各种不同功能不是断裂的无意义的行为，而是全部都为一个共同的目的贡献了力量；若不是这些理性的功能，理性的目的—也就是，自我意识的演进—就无法实现。因此，哲学家在进行演绎活动之前应该理解所有意识的目的或意义。就像在一个钟表中一样，如果我们知道整体的用途、它的结构、形状等，我们就能够说出它的部分必须如何，因此，在意识体系的情形中，我们也能理解其中的部分，如果我们理解有目的的整体的话—一个清晰、完满且发达的自我意识。知识论的方法在于证明理智的不同活动有助于自我意识的演进，若是没有这些具体的理智活动，心灵就无法变得自由并具有自我意识。在他早期的更为技术化的作品中，费希特从基本原理出发发展出一套知识体系；在较为通俗的作品中，他从对于知识的观察出发前进到原理；但他的目标始终是相同的—对知识之有机统一体的阐明。他有时候称自己的方法为发生学方法；然而，它并没有以描述知识原理的心理起源为目的，而是要证明它们是如何从必要的前提中出现的，或者理性自身如何演化出了它们。
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为了研究理性思维的起源，哲学家必须通过一个意志行为使思想开始活动：因此，哲学不是从事实开始的，而是从活动开始的。知识不是关于世界的观念或是单纯被动的反映，而是一个自我决定的活的过程—不是财产，而是业绩。只有通过一种自由行为，真正的知识才会成为可能。只有当我们能够在心中进行自由创造的时候，我们才能够进行理解；我们无法创造的，我们也无法理解。意识无法被自身之外的任何事物解释；它无法被外在于自身的事物生产出来，是一种自发的行为，或者在创造活动中意识到自身的一种创造。换言之，知识必然要预设纯粹的、自我决定的活动作为其基础，或者说，知识就是这样一种活动。知识、理智、思想，是自由的。没有这种活动，就没有感觉世界、经验或思维；因此，这种思想活动，就是我们一直以来要寻找的基础原理。纯粹自我、自我性原理或自我活动的理性是知识论的出发点，是一切知识的自明的前提；它也是我们的科学的终点或目的，因为，当知识论到达了完整的自我意识时，意识就把握住了全部知识的意义。
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我们已经看到，需要有一个意志行为使心灵或自我进入运动，但一旦开始运行，它就按照某种必然的方式进行。在这种意义上，必然性是自由的产物。我没有被迫思想，但我一旦思想，我就必须依照法则思想—依照时空形式，依照充足理由原则等。但若没有活动的自我，一切意识都不可能。以A=A这一判断为例；尽管很简单，但若没有一个具有综合能力的心灵，它就是不可能的。如果自我没有跳入存在和行动之中，或者用费希特的话说，如果自我没有设定自我，就没有主体、没有客体，也没有经验世界。既然没有自我作为条件就没有经验世界和现象世界，因此，也不可能将自我构想为客体链条中的一环；那将是本末倒置。自我是自然事件的整个序列的基础或条件，因此，不能被包括在这样的事件之中。
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第四节 关于自我的知识
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于是问题就出现了，我们如何达到自我原则？我们可以将之作为经验的根据和思想的形式来推理，作为理论理性和实践理性的统一体来推理。但舒尔茨已经告诫过这样的与《批判》精神相反的推理方式，而费希特自己有时发现，假定一个精神基础与假定物质基础相比，其纯理论的保证都不足。为了支持唯心主义，他提供了几条其他的论证思路。其中之一受到了康德伦理哲学之主要洞见的启发，并通过道德法则找到了通达基本原理的方法。费希特认同康德的观点，承认理智的不足：我们无法通过知性的时间、空间和因果的思维方式来把握活生生的实在；只有当我们看穿了普通认知的本质、察觉到其表面性和相对性，我们才能够把握住表层之下的活生生的实在：自由、道德的世界秩序和上帝。如果我们局限于科学的智慧，我们就永远无法超越不可逆转的因果秩序的观念，并且自身也无法摆脱自然的机械性。但有一条出路。在理智直观的活动中，理智直观本身就是自由意志的行为，我们开始意识到职责法则或普遍目的，这种法则或目的要求我们成为自由的人，把自身从自然之决定论中解放出来，并拒绝成为因果链条中的一环。接受了职责法则和它所包含的自由，我们的生命就获得了价值和意义；它有助于我们将世界作为宇宙目的的工具来理解—自由的实现—并因此而把我们从这一目的的盲目工具转变为自愿的助手。现在变得很清楚，我们通过感官知觉获得的普通知识是实现自由的实践工具；它为我们提供了施展意志所需要的阻力：如果不发挥自己的努力，我们就无法自由，因此我们需要一个用来抗争和克服的世界。因此，如果获取自由的职责命令是不可实现的话，世界就将毫无意义；但依照道德意识的裁决来看，世界是完全可以理解的。
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这些思想为费希特的哲学赢取了伦理唯心主义的名称：这是一个建立在道德信仰之上的世界观。我们无法向理论理性证明自由的、自我决定的存在者的首要性—因为理论理性从来不会停止寻找根据—但我们却把这一原则作为终极之物来接受，因为它自身就能满足我们的道德本性的要求，并给我们的生命以价值和意义。伦理决断对于哲学来说是基本的，“一个人是什么样的人，他就会选择什么样的哲学”。一个不具备伦理理想的人，一个不能把自身从自然的机械性中解放出来的人，只能会把自身构想为一件产品或事物，也不会对自由的自我感兴趣：他无法认知也无法经验到自由的自我，因为他从来就没能实现它。将自身从感官的奴役中解放出来的人，是一个自我决定的动力，他视自身为高于一切感性事物的力量，不会将自身构想为单纯的物件。
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费希特还有另外一条思路，依照这种思路，自我直接感知到自身的自由活动。唯心主义具有超越独断论或唯物主义的这点优势：唯心主义的基本实在，即自我，在意识中出现，不是作为经验的客体，也不是作为现象或因果序列中的一环，而是作为自在的自我，作为某种超越一切经验的真实的事物。但这种意识并没有被强迫加给我们，我们必须通过一个自由行为在我们自身中将它产生出来。如果我们不能实施这一行为，我们就无法理解唯心主义哲学，就无法瞥见心灵的真实世界。独断论者否定关于自我的自由和独立的假定，因为独断论者无法在他自己的世界中发现它；如果他保持其一致性的话，他就必然会是宿命论者和唯物主义者。我们无法从概念上证明存在这样一种理智直观行为，也不能证明它是什么。每个人必须在自身中直接发现它，否则他就永远无法认知它。试图证明理智直观是什么，就如同试图向天生的盲人解释颜色是什么一样。但是可以指出，它发生在每个人的意识的所有阶段。每个将活动归于自身的人，都在缄默地诉诸于这种直观。费希特认为，哪里有精神活动，哪里就有对这种直观的意识，虽然说它总是逃脱独断论者的注意。
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费希特同时指出，唯心主义的真理可以被经验证实。如果唯心主义的预设是正确的，并且已经作出了正确的演绎，那么，最终的结果就一定是个必然观念的体系，或是经验的总和。若是哲学的结论与经验不符合，这种哲学一定是错误的，因为它没有兑现承诺，即演绎出经验之总体并用理智的必然行动来解释它。但唯心主义并没有把经验看作是需要达到的目的；它不关心任何种类的经验。在其过程中，它从基本观念出发演进自己的命题，而不关注结果会是什么。这就是费希特的言论，但事实上，他确实关心经验；他要求我们观察活动中的理智，观察在运作的心灵。他在隐含地说，对于这样的活动的纯粹观察不是哲学，真正的哲学需要理解这些活动，理解它们的基础和目的，而这样的理解只能够通过逻辑思维实现。
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第五节 外部世界
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费希特将所有实在都建立在自我之上；既然自我是一切，自我之外就一无所有，不存在独立的、精神之外的客体那种意义上的自在之物。因此，唯心主义面临的问题就是去解释我们如何给似乎纯粹主观的东西赋予了客观的实在性，或者，我们如何假设与生命、行动和心灵相对立的存在或存在者。费希特告诉我们，它属于限制自身的自我活动原则本身的本性：在进入存在的同时也限制自身，并且如果它要存在的话，就必须限制自身。在我对于红色、甜味和寒冷的感觉中，我经验到了自身的局限；感觉属性强加于我并因此而限制了我。独断论者试图把这种原初的情感或感觉解释为某种物体的结果，即物自体；但费希特拒绝以任何超出人类经验的客体来解释感觉。在心灵把对于意识的纯粹主观的变化投射到空间中，或是在这些变化被客体化的意义上，客观世界是自我为自己生成的。若没有感觉、没有自我的活动或必然功能，包括时间、空间和因果律，我们就永远无法生成我们知觉到的现象世界。是什么激起了我们的感觉，我们并不知道。但这并不意味着我们关于现象世界的知识没有客观有效性。现象客体的世界远远不是一种幻象，而是唯一的真理领域。只有当独立于我们而存在的物自体出现的时候，现象界才会变得虚幻起来。物自体是一个虚构的概念，是错误的哲学发明；常识认识不到物自体。依照你发现的世界来接受它，努力理解它并对它有所行动—这就是批判唯心主义的态度。我们不能通过我们的理论理性来超越意识。我们能够知道的只是自我设定自身并通过非我来限制自身；但它为何如此却无法得到理论上的解释？费希特以实践的方式解决了这个问题：我们不能向理性解释知识的起源和界限，但我们能够使它们的意义和伦理价值变得十分清晰、明确。有着完善界定范围的知识领域在事物的道德秩序中有着确定的功能。我们通过理性知觉到的事物最具有实在性，并且是与我们相关或为我们而存在的唯一的实在。我们的世界是“我们的职责感性化的质料”；通过我们知道的在世上存在的事物，我们能够并且必须实现我们的道德理想。世界是实现道德目的的工具；既然它为道德努力提供了空间，那么，世界是实在的还是表象的又有什么区别呢？作为自我活动之存在者的自我需要一个对立的世界，在这个世界中，它能够在其中奋争，在其中意识到自我和自由，在其中它能够实现自由。它需要一个依照道德法则排序的世界，一个绝对被决定的世界，以便自由的自我可以通过依赖这些法则而实现其目的。自我必须知道必须期待什么，否则理性的、目的性的行动就是不可能的。
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第六节 客观唯心主义
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这种观点中包含许多暗含有客观唯心主义的成分，费希特的很多同代人也是如此解释的。然而，费希特用作其哲学之基础的自我不是常识中的个体的自我，而是纯粹自我、纯粹的活动、普遍理性，是理智本身。对他而言，绝对自我（自我性或我性Ichheit）和个体性是非常不同的概念。纯粹自我在逻辑上先于个人自我，它是个人自我的条件或逻辑基础。我们不可能想象个体的自我而不把同样的理性、同样的思维的普遍进程归属于这些个体。然而，在费希特这里，逻辑在先并不是简单的逻辑在先；如我们此前所见，纯粹自我不仅是一种抽象。它是一种实在，高于所有的人，是超个人的；它是普遍的活动理性，在所有人中都一样；个体自我可以获得关于纯粹自我的视觉，如果他愿意的话。最高等级的自我意识就是哲学家的意识；哲学家的自我意识是一种理智直观，在这种直观中，自我返回到自身，并意识到自身的活动。自我直观到自身的活动，超出了时间和空间知觉；它不再观察现象的因果秩序，而是回撤到自身之内，观察自身并认知自身。在费希特眼中，给予其哲学这种确定性的东西就是直观的自我知识；自我不仅推理出一个原理，或是通过逻辑抽象达到它，并且经验到它，以康德的分析法所排除的那种方式经验到它。在其早期作品中，费希特谈到了这一作为普遍理性活动于每个人之中的原理；正是自我的那一维度以普遍的方式进行思考，它认识普遍真理并且具有普遍的目的或理想。他对于反驳自然主义和关于实在的机械论和决定论概念抱有兴趣；因此强调所有经验的唯心主义特征。他未能精确地定义自己的概念，再加上他称其为自我，就导致人们错误地将其体系看作主观唯心主义，这是他一开始就表示强烈反对的。随着他的体系的发展，他开始更为清晰地表达自己，而那个被他的对手错误地解释为个人主观自我的原理，他现在毫不含糊地将其描述为绝对自我或上帝。但无论是叫作理性、绝对自我或是上帝，这一原理都被构想为统治每个个体意识的普遍理性。在个人自我之外还有其他的理性存在者，他们在现象界行动并以与我极为相似的方式代表着绝对自我；同样的普遍原理活动在所有的自我之中。自然不是具体自我的创造，而是普遍精神原理在自我之中的现象表达或反映。普遍自我是真正的实在，个体自我是普遍自我的产品或显现。费希特是绝对的唯心主义者，但不是一个主观唯心主义者，因为他假定了关于实在的普遍原理而不是单纯的个体意识；但他拒绝把这一原理构想为一个静态的实体，无论是物质的还是精神的：正是活生生的、流动的、自我决定的精神过程在个体自我之中表达或显现自身，这是他们的自我的本性，是感性或现象生活以及思想的必然法则的共同基础。在我们之中生活、思考和行动的就是这种普遍的生命和理性：我们在其中生活、活动并拥有我们的存在。在实在存在于个体的个人意识之外的意义上，费希特并不否定精神之外的世界的存在；事实上，他努力证明，如果没有普遍的生命过程，就没有这样的意识，也没有个体。只要他承认精神之外的实在，他的立场就可以被描述为实在论。然而，他的实在论是在绝对唯心主义的框架内被判定的。实在的世界不是按照时间–空间–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；时间–空间–因果秩序是绝对原理在人类意识中的显现，若没有普遍自我，也就不可能存在。费希特的主观唯心主义受到了一种客观的或形而上学的实在论的补充；他自己则称之为实在的唯心主义。我们是普遍自然的产物或显现；理性的普遍原则在我们之中思考并到达意识；正是因为这一原因，自然必须是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。
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普遍的、没有限制的生命原理如何分化进入到无数的个体自我之中呢，费希特竭力通过光的类比来说明白这一点。就像光被障碍物阻拦而反射或返回其源头，因此，普遍活动也必定因障碍物被反射或是返回自身。除非无限的活动遇上某种障碍，不然就没有意识、自我意识、自我决定的思想，也没有知识：它只有在有限的形式中才能够意识到自身，即在因其他有限自我的对抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是无限的，它就不会在有限形式中穷尽自身，而是必定要继续无限地生产自我，并在分离或个体化过程中意识到自我。意识似乎是因为普遍自我的自我限制而发生的，通过一种先于意识之生成的行动，因此，我们作为个体人无法意识到意识的生成。绝对自我以无意识的方式生成自我，而自我并意识不到它们的生成。
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