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第二节 知识与信仰
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费希特试图从自我中推演出所有实在，并假定了实在世界的存在，就此而言，施莱尔马赫拒绝费希特的唯心主义。我们被迫为所有的思想和存在推理出一个超验的根据；所有的具体事物都源自一个本原，它是两者的绝对统一，是同一的原理，在这一本原中，所有的对立和差异都得到了解决。我们认识事物的本质，而不像康德所认为的那样，只能认识其现象。但是，由于我们思想的知觉本质，我们无法获得关于事物之原初源头的充足知识；思想在对立中运动，永远无法实现绝对同一。问题在于认识绝对的本原，思想与存在的同一，即上帝；但是，任何的理性知识都没有可能把握这一本原的本质。它只能被接近，而永远无法实现：概念思维永远无法把自身从对立和差异中解放出来，而终极的根据是没有对立和差异的。哲学不是科学，而是知识论，关于知识的科学；它是思想的艺术，或辩证法；它是社会或协作思想的产物，教导我们如何到达知识的目标。我们也无法像康德所教导的那样，通过实践理性来获得关于上帝的充分的知识。事实上，施莱尔马赫已经在上帝观念中获得了真理的试金石，并且他的知识观念就建立在它上面：习惯于拆分事物的人类理智无法理解神圣本性的统一性。
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我们只能在宗教情感或神圣直观中实现这一理想；在情感中，我们与上帝直接相通。我们无法以概念方式进行界定的思想与存在的绝对统一或同一，能够在自我意识中被直接经验到。宗教是对于绝对的世界根据的绝对依赖感；它当下意识到，一切有限的事物都是无限的，并从无限中获得其存在，一切时间性的事物都是永恒的，并且依赖于永恒者。施莱尔马赫反对启蒙运动中肤浅的理性主义及其神学证明，反对视上帝为赏罚分配者的那种传统的功利性质的概念，同样也反对将宗教建立在伦理信念之上，就像康德和费希特的做法那样。在他看来，宗教不是理论教条或理性主义的证明，也不是道德行为或崇拜活动。既然上帝是不可认知的，神学就必然是关于宗教情感的理论；它的功能在于阐述宗教情感的意义，并使人们清晰地认识宗教情感的意义。
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第三节 上帝、世界和个人
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施莱尔马赫试图在其神学中去做这项工作，他的神学代表了斯宾诺莎主义和唯心主义的融合，这在19世纪初的德国是相当常见的。与人类精神进行类比，绝对被以有机的方式构想为杂多中的统一、思想与存在的同一。施莱尔马赫并没把斯宾诺莎式的观念贯彻到底，而是试图将泛神论与二元论结合起来。上帝与世界为一，这是正确的；但事物并不是上帝的单纯偶性；世界有相对的独立性。合理的宇宙理论必须肯定上帝与世界的不可分割性—上帝从不在世界之外，世界也从来没有脱离上帝—然而，一定要区分上帝的观念和世界的观念。上帝是非时间、非空间的统一体；而世界则是时空的复合体。
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我们不能把人格归于上帝，因为那会使上帝成为有限者。我们也不能把无限的思想和意志归属于上帝，因为这些术语互相矛盾；从本质上讲，所有的思想和意志都是有限的。上帝是普遍的创造力量，是所有生命的源头：赫尔德、歌德、费希特和谢林就是这样解释斯宾诺莎的实体的。
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构想个人与绝对之关系的方式，是要为个人保留一定程度的独立和自由。个体的自我是自我决定的原则，像莱布尼茨所指出的那样，其自由在于个人能力或禀赋的自然演进。然而，个人也镶嵌在普遍的实体之中；他们是与宇宙相关联的成员，个人的本性必须与宇宙相符合。然而，每个具体的自我都有具体的天赋或才能；它在绝对必然的事物整体中有着自己的位置，因此，必须表达出其个体性以便实现整体的本性。施莱尔马赫在人格上的高度的价值，和他对于自我表达与自我发展的坚持，是德国思想之浪漫主义倾向的特点。虽然他拥有绝对依赖的学说，但正是这种个人主义的嗜好阻止他将人类的灵魂浸没在普遍实体中，这就使得他的个人主义伦理学出现了。对于康德严格的道德观和理性与自然之间的二元论，他几乎毫无共鸣，这种二元论永远不能弥合，除非主观意志和客观意志在起初的自然意志中实现统一。
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理性和意志存在于自然之中，也存在于人类之中；道德是已经以低级的形式在自然中表达自身的事物的高级发展。自然中固有的理性与具有自我意识的主体的理性是同一的：自然法则和道德法则之间并不存在不可调和的冲突。理想不是低级冲动的破灭，而是与整体和谐的个体的具体本性的展开。个体人格行为的伦理价值在于它们的独特性。道德准则是：作一个独特的人并依照自己的独特本性而行。即便在宗教中，个人也应该被容许以自己独特且私人的方式来自由表达自我。这种教导不应该被解释为自私的个人主义，因为，依照施莱尔马赫的看法，对于自我人格之价值的意识伴随着对于他人价值的认可。普遍性意识是个人自我完善的最高条件；伦理生活是社会中的生活，在这样的独特个人组成的社会中，个人尊重独特的人性，无论是自身的，还是他人的。“个人愈是与普遍相像，他与他人的交流就愈是充分，包容全体的统一性就愈是完备……超越自我并战胜自我，人们就踏上了真正的不朽和永恒之路。”然而，是宗教情感照亮了整个生命并为之带来了统一性。在虔诚的感情中，人们意识到其对于独特人格的渴望与宇宙活动是和谐一致的；“宗教视世界上的所有事件均为上帝的行动”。个人不朽是不成问题的；宗教中的不朽在于与无限合而为一；不朽就是“在时光中的每一刻都成为永恒”。
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西方哲学史（增补修订版）
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第六十三章 黑格尔
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乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）于1770年生于斯图加特，在图宾根学习神学和哲学（1788年~1793年），并且在1794年至1801年间，曾在法兰克福和瑞士做过私人家庭教师。1801年他定居于耶拿，而后于1805年取得了教授职位，但在1806年的耶拿战役之后，他被迫放弃了这一职位。他曾担任班堡（Bamberg）报纸编辑（1806年~1808年）和纽伦堡（Nüremberg）大学预科学校主任（1808年~1816年），而后他被聘至海德堡（Heidelberg）任哲学教授，再后来是在柏林，在那里，他发挥了重大影响，并赢得很多的追随者。1831年，他死于霍乱。
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他的作品有：《精神现象学》，1807年；《逻辑学》，1812年~1816年；《哲学全书》，1817年；《法哲学原理》，1821年。他关于哲学史、美学、宗教哲学、法哲学和历史哲学的讲演，在他死后由他的学生出版，收录在十九卷的《全集》之中，1832年。《耶稣生平》写于1795年，于1906年出版；《伦理学体系》，1893年。翻译：《黑格尔的逻辑》（出自《哲学科学百科全书》），W.Wallace译，1892年；《逻辑科学》（所谓的《大逻辑》），共两卷，Johnson和Struthers译，1929年；《精神现象学》，J.B.Baillie译，共两卷，1910年；《精神哲学》，W.Wallace译，1894年；《法哲学》，S.W.Dyde译，1896年，T.M.Knox译，1942年；《伦理学》（包含有《法哲学》的选段），J.M.Sterrett译，1893年；《历史哲学》，E.S.Haldane和F.H.Simson译，1892年~1896年；《历史哲学》，J.Sibree译，1861年；《宗教哲学讲演录》，E.B.Speirs和Sanderson译，1895年；《艺术哲学》，F.P.B.Osmaston译，1920年；《黑格尔的观念和世界逻辑》，H.S.Macran译，1929年；《黑格尔的形式逻辑学说》，H.S.Macran译，1917年；《黑格尔：选集》，J.Loewenberg译，1929年。
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E.Caird的《黑格尔》，1883年；G.S.Morris的《黑格尔关于国家和历史的哲学》，1887年；J.H.Stirling的《黑格尔的秘密》，共两卷，1865年；W.T.Harris的《黑格尔的逻辑》，1890年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格尔主义与人格》，第2版，1893年；J.G.Hibben的《黑格尔的逻辑》（对《全书》中《逻辑》部分的重述），1902年；W.Wallace的《黑格尔哲学研究绪论》，1874年；J.B.Baillie的《黑格尔逻辑的起源与意义》，1901年；J.M.McTaggart的《黑格尔逻辑的评论》，1910年，《黑格尔辩证法研究》，1896年和1922年，还有《黑格尔宇宙论研究》，1911年和1918年；G.W.Cunningham的《黑格尔体系中的思想与实在》，1910年；G.Noël的《黑格尔的逻辑》，1897年；B.Croce的《黑格尔哲学中的死的内容与或的内容》，D.Ainslie译，1915年；H.A.Reyburn的《黑格尔的伦理思想》，1922年；W.T.Stace的《黑格尔的哲学》，1924年；M.B.Foster的《柏拉图和黑格尔的政治哲学》，1935年；J.Maier的《论黑格尔对康德的批判》，1939年；R.G.Mure的《黑格尔导论》，1940年。
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第一节 黑格尔及其前辈
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费希特和谢林都从康德的前提出发。精神是知识的本原；所有的哲学最终都是精神哲学，在精神哲学中，形式和范畴发挥着关键的作用。两人都接受了动态实在的观点：对于他们而言，理想的本原是一主动的、活生生的过程。两位思想家尽管有浪漫主义的倾向，却都采用了逻辑方法，竭力通过展示条件来解释经验世界，若没有这些条件，这样的经验世界就不可能存在。我们已经看到谢林是如何改造费希特的早期观点的，或者，至少在几个重要方面进行了详尽发挥。我们可以说，在谢林那里，哲学再次成为形而上学：自然和精神被构想为绝对本原之演进中的发展阶段，这种绝对本原在有机与无机领域中，个人与社会生活中，历史、科学与艺术中表现自身。批判认识论的成果被应用于本体论；思想的必然形式也被看作存在的必然形式。自然在其思维中占有重要地位：无论是在无生命的领域，还是在历史、社会和人类精神领域，无意识过程都在发挥作用。谢林在其早期作品中所沿袭的严格的逻辑方法渐渐被替补或被取代。美学直观成为知识的主要工具，并且美学理想被设定为人类发展的目标，以取代费希特式的伦理理想。
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黑格尔在费希特和谢林奠定的基础之上进行建构。他赞成费希特对于逻辑方法的坚持—的确，他着手把他的朋友谢林的世界观建立在理性科学的基础之上；他也赞成谢林将逻辑与形而上学或本体论等同起来；至于视实在为活生生的发展过程，黑格尔则既赞成费希特，也赞成谢林。他也认为，自然与精神或理性是同一的；然而他把自然置于理性之下。事实上，在他看来，所有的存在和理性都是同一的；在理性中发挥作用的同一种过程也存在于所有的地方；凡是实在的都是理性的，凡是理性的都是实在的。历史有逻辑，自然也有其逻辑，宇宙从根本上说就是一个逻辑体系。因此，绝对就不是谢林所教导的那种无差异的绝对。在批评谢林的时候，黑格尔将对方的绝对描述为：“黑夜，黑夜中的牛亦皆漆黑。”绝对也不是实体—像斯宾诺莎所教导的那样；毋宁说绝对是主体，也就是说，它是生命、过程、演进，也是意识和知识。所有的运动和活动，所有的生命都只是无意识的思维；它们都遵循思想的规律；因此，自然中的规律愈多，其活动就愈具有理性。最终，发展的绝对所走向的目标是自我意识；整个过程的意义就在于其最高的发展阶段，在于通过精神而实现善和真理，这一精神知道宇宙的目的与意义，并将自身与宇宙目的等同起来。
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第二节 哲学问题
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在黑格尔看来，哲学的任务就在于认识自然界和人类经验，研究并理解事物中的理性—不是其表面的、瞬息的和偶然的形式，而是它们的内在本质、和谐与规律。事物有意义，世界的进程是理性的：天文系统是理性的秩序，有机组织也是理性的、有目的的、充满意义的。既然实在从根本上说理性的，是思想或观念的必然的逻辑过程，它就只能被思想所认知；哲学的功能将是去理解理性所遵行的规律或必然形式。因此，逻辑和形而上学就是同一的。然而世界并不是静态的，它在运动，是动态的；思想或理性也是如此；观念或真概念是活动、运动的过程，是一个演进过程。在演进过程中，一些未发展的、未分化的、同质的事物，在黑格尔意义上即“抽象”的事物，发展、分化、分裂并呈现出很多对立或矛盾的形式，直至最终我们拥有一个统一的、实在的、具体化的客体，一种多样性中的统一。我们从之出发的不确定的、抽象的基础变成了具体的、确定的实在，其中的对立在整体中协调或统一起来。演进过程的高级阶段是低级阶段的实现，是低级阶段所要成为的目标；在黑格尔的话语中，它是较低阶段的“真理”，目的和意义。在低级形式中晦暗的事物在高级形式中变得清晰或明白起来。演进过程中的每一阶段都包含着此前的所有阶段，并预示着将来的所有阶段：在每一阶段，世界都既是产物又是预兆。低级阶段在高级阶段被否定，也就是说，它不再是其所是；但它也保存在高级阶段之中，已经被延续并被否定。这些观念，黑格尔用扬弃（aufgehoben）一词来表述；而在事物之中，向着对立面转化的过程被他称为辩证过程。
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这就是黑格尔宣称矛盾是一切生命和运动的根基时的用意，矛盾原则统治着世界。一切事物都趋向变化，向着对立面转化。种子有着变为他物的冲动：与自身矛盾并超越自身。没有了矛盾就没有生命、运动、成长或发展；一切都将是死寂的存在、静态的客观性。但矛盾并不能说明全部；自然并没有止步于矛盾，而是力图克服矛盾。事物过渡到了对立面，但运动在继续，对立会被克服和调和，也就是成为统一整体的组成部分。对立体彼此对立，但与它们作为部分而存在于其中的整体并不矛盾。单就自身而言，部分毫无价值或意义，但是，作为一个整体—一个过程—的有计划的表达，它们又有价值和意义。它们是事物观念的表达，是其理性或目的之表达。在实现其目的、观念或概念（Begriff）的时候，事物克服了存在与观念之间以及其所是与将是之间的矛盾。因此，比如，整个自然都力图克服其物质存在，剥除自身的现象性的障碍物，以便显明其真实本质。
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再者，宇宙是一演进过程，普遍理性的目的或意图在其中得以实现。这是一种有机的或目的论的观念。黑格尔会说，整个有机组织都是有机组织之目的、形式、观念或概念之实现，是有机组织之真理的实现。演进中的重要事物不仅仅是开始时存在什么，而是终点处发生了什么，或者表现出了什么。真理在于全体，而全体只有在完成演进过程时才能够实现；存在最终才显露其真相。因此，我们可以说，绝对根本说来就是结果和完成，但过程的结果不是全部的整体；结果与整个的发展过程才是真正的整体；事物没有在其目的中被穷尽，而是在其成就中得以穷尽。
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